1. O problema da Mariologia

Introdução

            Todo aquele que se aprofunda nas verdades da fé cristã, experimenta a necessidade de considerar mais detidamente a figura da Mãe de Jesus Cristo, a mulher na qual o Onipotente realizou maravilhas. Num corpus evangélico que, sabemos, é incrivelmente econômico e discreto sobre a pessoa da Virgem Mãe, ela ocupa lugar importante nos três momentos decisivos da história da salvação: na Encarnação do Filho de Deus, que se faz Filho de Maria (cf. Lc 1,26-38); na Páscoa de Jesus, que, pendente da Cruz, a constituiu Mãe de João ou do gênero humano, estendendo assim a Maternidade de Maria a todos os homens (cf. Jo 19,25-27); e, finalmente, em Pentecostes, quando Maria, juntamente com os apóstolos, recebeu o Espírito Santo qual membro eminente[1] da Igreja (cf. At 1,14): são os momentos que marcam respectivamente o início, a realização e a comunicação da salvação. Não estão, pois, na periferia da doutrina católica as verdades mariológicas, mas ao contrário, intimamente conexas com o centro da mensagem, com o mistério de Cristo e da Igreja.

O lugar da Mariologia no conjunto da Teologia

Do que se expôs, se conclui que o mistério de Maria – o papel de Maria na obra da salvação – pode apresentar-se sob luzes diferentes. Pode ser estudado logo após o tratado de Cristo – a Cristologia –, ou coroando o tratado da Igreja – a Eclesiologia.

Assim, mais claramente, há aqueles que descrevem a figura de Maria projetando sobre ela a luz que procede de Cristo. Estes constroem uma Mariologia cristológica, cujo princípio fundamental é a Maternidade Divina de Maria. “Unida a Cristo por um vínculo estreito e indissolúvel” (cf. LG 53) no ato divino que a elegeu para ser Mãe do Filho de Deus, fica Maria de posse de todos os privilégios que decorrem desta Maternidade: conceição imaculada, virgindade perpétua, cooperação ativa na obra da Redenção[2], assunção ao céu em corpo e alma, mediação universal de todas as graças[3].

Outros preferem organizar a Mariologia[4] tomando como princípio fundamental o fato de que Maria é o tipo e o exemplar da Igreja: é a Mariologia eclesiológica. Nesta Mariologia ela é o protótipo da Igreja[5], que aceita a Encarnação do Verbo e lhe empresta a sua carne para fazer-se homem. À semelhança de Maria, a Igreja conceberá em seu seio os cristãos, nascidos virginalmente da “água e do Espírito Santo” (cf. Jo 3,5). Maria, como a Igreja, é Mãe e Virgem; é imaculada, “sem mancha nem ruga” (cf. Ef 5,27), livre de todo pecado; “é membro supereminente e de todo singular da Igreja e modelo excelente na fé e na caridade” (cf. LG 53).

Estas duas tendências mariológicas tiveram preferências em ocasiões diferentes; o Magistério do Vaticano II não quis pronunciar-se por nenhuma delas, pois ambas contam com uma larga tradição na teologia católica. Não obstante, muitos compêndios de Mariologia afirmam que o Concílio do Vaticano II mostrou uma preferência (implícita) pela Mariologia eclesiológica, uma vez que tratou da Mãe de Deus na Constituição Dogmática Lumen Gentium sobre a Igreja (LG cap. VIII). Mas há aí um equívoco, que deve ser considerado: 1º) que o Concílio não pretendeu decidir se a Mariologia figuraria na Cristologia ou na Eclesiologia; 2º) que apesar de a Mariologia encontrar-se no documento eclesiológico, o Concílio não podia colocá-la em um documento cristológico, pois este não foi elaborado; 3º) que o capítulo VIII da Lumen Gentium coloca Maria em relação com Cristo e com a Igreja, já a partir do próprio título (“A Bem-Aventurada Virgem Maria Mãe de Deus no Mistério de Cristo e da Igreja”); 4º) a votação dos Padres Conciliares sobre incorporar ou não a doutrina mariana no documento Lumen Gentium foi de 1.114 votos a favor, 1.074 contra e 5 nulos. Conforme indica McHugh, a diferença foi pequena e em nenhuma outra votação o Concílio esteve tão dividido. Este resultado tão apertado é um indício da dificuldade do problema.

Portanto, o que se deve procurar é integrar os valores positivos de uma e de outra, em uma Mariologia que quer ser completa[6].

Por fim, na literatura especializada, é freqüente rotular os teólogos marianos em “maximalistas” ou “minimalistas”, segundo defendam mais ou menos privilégios da Virgem Santíssima, como se se tratasse de uma questão de qualidade[7]. Essa qualificação já permite suspeitar que a Mariologia corriqueira tem mais de paixão do que de ciência. Já foram ditas e escritas verdadeiras aberrações teológicas sobre Maria: desde que é “uma pessoa divina”, ou seja, “a quarta pessoa da Santíssima Trindade”, até que deve ser adorada[8]. A tendência católica é, com a melhor intenção do mundo, a primeira, ou seja, tratar de afirmar o máximo possível, para exaltação e louvor de Nossa Senhora. Já entre os irmãos separados há uma predominância pela segunda, desejosos de proteger a mediação única de Cristo, aceitando assim apenas atribuir a Maria o estritamente mínimo do que sobre ela afirma a Escritura, inclusive com uma interpretação redutiva.

Nesse curso estaremos atentos ao que disse o Concílio Vaticano II, e tentaremos nos aproximar da figura íntima de Maria com carinho filial e objetividade teológica, ao mesmo tempo fazendo uso do conselho de São Boaventura[9]: “Não deveríamos inventar novos títulos de honra em louvor à Virgem, que não precisa, já que está ricamente adornada de verdadeira glória”. Estaremos também comprometidos com o que disse Pio XII na véspera do congresso mariano realizado em Roma em novembro de 1954, prevenindo os congressistas de dois perigos: o do exagero intempestivo, teológico ou sentimental; e o do racionalismo diante do mistério mariano. Mas como observa o cardeal Joseph Ratzinger, a piedade mariana eclesial “manter-se-á sempre na tensão entre a racionalidade teológica e a afetividade crente. Isto está na sua essência e, portanto, trata-se de não deixar atrofiar qualquer dos dois aspectos: não esquecer na afetividade a medida objetiva da ratio, mas nem sufocar na objetividade de uma fé à procura o coração que muitas vezes vê mais além do simples intelecto”[10].

Em verdade, nem nossa razão nem nossa imaginação e tampouco nosso afeto podem honrar mais a Maria do que de fato desejou fazê-lo a sabedoria divina[11]. Aqueles, portanto, que desejam construir de fato uma Mariologia científica haverão, pois, de se basear nessas palavras de São Tomás de Aquino: “As coisas que dependem unicamente da vontade de Deus […] não podemos conhecê-las a não ser pela Escritura”[12]. Por mais que se desenvolva a argumentação do pensamento crente em relação ao mistério da Mãe do Redentor, ele permanecerá sempre, necessariamente, ligado à concretude do testemunho evangélico e medido pela sobriedade da narração. Deixemos, então, que nos fale a Sagrada Escritura[13], esta sim, como afirma o Concílio do Vaticano II, “deve ser como que a alma de toda a Sagrada Teologia” (cf. DV 24; OT 16), a norma fundamental, a norma normans.

Dificuldades de hoje e novos caminhos

Na vida litúrgica da comunidade e na decoração iconográfica do interior das Igrejas, cristãos católicos se deparam constantemente, de várias maneiras, com a figura feminina que, em todos os séculos da era cristã, ensejou também a reflexão teológica: a imagem da Mãe de Jesus, Maria de Nazaré. Assim através da oração, dos Santuários dedicados a ela que foi o primeiro templo de Cristo, de seus ícones, suas aparições, sua intercessão cotidiana, a Igreja vive na presença de Maria.

“Dialogar de modo ecumênico sobre a temática mariológica é verdadeiramente difícil, quando se deseja fazê-lo honestamente e quando se quer aprofundar as raízes do culto mariano e as razões de sua recusa. Isso explica também por que até agora a Mariologia quase nunca entrou nas conversações ecumênicas oficiais. E quando se falou dela, chegou-se apenas a um consenso entre especialistas, de pouca importância para as igrejas que eles representam”[14]. Essa constatação do teólogo evangélico J. Moltmann mostra a conseqüência de um dado de fato, tão indiscutível quanto doloroso: o discurso de fé sobre a Mãe do Senhor divide os cristãos. Se há, de um lado, os que afirmam que “não há teologia cristã sem contínua referência à pessoa e ao papel da Virgem Mãe na história da salvação”[15], do outro, há os que pensam que a Mariologia é “uma excrescência, isto é, uma formação enferma do pensamento teológico”[16]. Essa diversidade de opiniões se prende certamente a diferentes apreciações do culto e da experiência espiritual relativos à Mãe de Jesus, mas, sem dúvida, tem sua raiz profunda em motivações de caráter dogmático. No entanto, no diálogo ecumênico das confissões cristãs, em tempos recentes, se conseguiram aproximações antes surpreendentes também em questões mariológicas[17]. Se, por um lado, cristãos ortodoxos[18] e católicos estão unidos pela prática de uma veneração litúrgica de Maria e também na doutrina dogmática, por outro ainda há diferenças no diálogo protestante-católico que se acentuaram sobretudo depois de 1950, data da dogmatização da doutrina da assunção corporal de Maria ao céu.

É sabido que o ponto principal da controvérsia sobre Maria entre católicos e protestantes não é tanto a questão da invocação da Mãe de Jesus, nem mesmo a de seus privilégios, mas o problema da cooperação de Maria para a salvação. Em sua Dogmatique, K. Barth formulara, com toda a sua verve polêmica, a recusa dos protestantes contra a “heresia católica”. A acusação concerne muito particularmente à “cooperação” de Maria na obra salvífica do seu Filho que atribuiria a ela uma função “independente” da de Cristo. Tal concepção seria, com efeito, herética. “O catolicismo é particularmente convidado a renunciar à afirmação da co-redenção, termo objetivamente incorreto. Porque ou ele é cercado de precauções que lhe retiram todo significado, ou dá a entender que Maria participou da redenção no mesmo plano em que Cristo a realizou. Por exemplo, ela teria realizado uma pequena parte, por mínima que fosse, que se juntaria à parte de seu Filho”. Assim o que é censurado pelos evangélicos é uma espécie de exaltação da criatura, que, tornada participante do processo de justificação e de santificação, mediante o livre assentimento de sua vontade, dado, embora, dentro de um mistério de graça preveniente, diminuiria a absoluta pureza da senhoria e da transcendência de Deus, o único ao qual compete a glória.

Mas a doutrina católica autêntica, – quaisquer que possam ter sido certos exageros da Mariologia – não diz isso. Em serena apologia da posição católica, pode-se destacar que ela se move entre os extremos opostos, obedecendo, também no campo antropológico, à verdade do núcleo central da fé cristã: a verdade sobre Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, na unidade da pessoa divina do Verbo encarnado, único mediador entre Deus e os homens. A doutrina católica é ao mesmo tempo a de dizer “não” a uma exaltação do homem ao preço da morte de Deus – própria do espírito moderno – e a uma exaltação de Deus ao preço da negação do homem – própria de alguns desdobramentos da Reforma – para dizer “sim” à idéia do Deus que não é concorrente do homem e cuja glória é o homem vivo, e à idéia de um homem que tenha necessidade de reconhecer e acolher, com liberdade, o primado do Eterno, porque só a visão de Deus é a sua vida plena. Por tudo isso, a participação de Maria na salvação não constitui uma iniciativa complementar da graça. Ela é o fruto da graça recebida e se exerce sob a graça e na graça. A diferença qualitativa entre o ato de Cristo e a participação de Maria é absoluta. É a própria eficácia da graça que torna possível a fé de Maria, seu Fiat e sua participação no mistério. Jamais Maria poderia aparecer no plano histórico da redenção como um segundo princípio de salvação paralelo a Cristo, pois sendo ela mesma resgatada, não poderia ser co-princípio de redenção[19]. Porém, quando se coloca a idéia fundamental da mediação serviçal e receptiva exercida por Maria na ordem da salvação, tal temor perde o seu fundamento. Também sob o aspecto antropológico, Maria, propriamente falando, não fez nada mais que não fosse realizado por toda a Igreja e por todo cristão: ela completou – no sentido das palavras de Paulo a propósito do valor do sofrimento para a edificação da Igreja – “o que ainda falta à paixão de Cristo” (Cl 1,24). Assim formulada a questão, o pensamento seguinte se mostra indubitavelmente fecundo: Maria realizou, com uma dedicação e uma eficácia universal, aquilo que é também tarefa de todos os redimidos, isto é, receber a obra do Redentor único e, com uma receptividade ativa, transmiti-la aos outros[20]. Naturalmente, uma coisa é certa: mesmo se Maria não faz nada diferente (e isso mostra a sua fundamental identidade com a Igreja e com todo crente), todavia o faz de maneira diversa, isto é, como pessoa colocada no vértice da humanidade, na posição particular que lhe é assinalada no ordenamento da salvação e, portanto, com um poder e uma eficácia única para o todo. Por conseguinte, podemos falar de uma cooperação sua na obra da redenção. Essa dificuldade do teólogo de Basiléia está ligada ao problema mais amplo das conseqüências da justificação pela graça nas criaturas salvas e de sua capacidade de cooperar na graça para a obra da salvação[21]. Esse ponto está igualmente em jogo na função reconhecida ou negada à Igreja. Os diálogos ecumênicos, que no essencial esclarecem a doutrina comum da justificação pela graça por meio da fé, tropeçam ainda nesse domínio. De forma decisiva pode-se dizer que realmente não se pode falar de uma associação num plano paritário na obra da redenção[22].

Antes de concluir, devemos acrescentar que na teologia reformada chega-se mesmo a negar a interpretação alegórica e tipológica[23] da Bíblia, que permitiria referir a Maria algumas passagens veterotestamentárias. Não podemos poupar totalmente tal censura à exegese protestante, que lê a Bíblia em si mesma limitando-se simplesmente à letra, separada de sua conexão vital com a Igreja[24]. Os princípios de uma hermenêutica existencial-individualista fazem com que a Escritura diga somente o que os interessados já sabiam desde o início e que queriam ver confirmado nela. A. Brandenburg fez notar recentemente como se manifesta aqui a crise da atitude da Reforma, que tem sua causa no fato de que no protestantismo o Evangelho foi isolado unilateralmente em si mesmo (“sola Scriptura”)[25], sem ligá-lo concretamente com a Igreja histórica e estruturada. “A situação precária do cristianismo evangélico na sua inegável dilaceração depende do isolamento da letra da Bíblia”. Seria necessário refletir profundamente sobre esta verdade: não existe “Evangelho algum sem Cristo, sem a Igreja, sem o Espírito Santo e sem Maria”.

Com estas palavras, um teólogo católico dirigiu aos nossos irmãos evangélicos uma questão que mostra como é importante o diálogo ecumênico sobre Maria e como nele está em jogo muito mais do que uma questão secundária e insignificante. Mas elas tocam também em pontos que os próprios teólogos protestantes, empenhados em sublinhar a importância de Maria para a Igreja e para a piedade dos seus correligionários, mencionam continuamente. Assim W. Stählin, que procurou ilustrar a imagem bíblica de Maria, no início de seu trabalho lembra que não é possível ler a Bíblia somente como uma fonte histórica[26] e com um interesse puramente filológico e histórico. Conseqüentemente, as figuras bíblicas não devem ser vistas apenas como figuras “históricas” no contexto dos eventos históricos. Enquanto cristãos crentes, vemos sempre as figuras bíblicas na posição e na função que ocupam no vasto tecido da história da salvação. E isso naturalmente vale também para Maria. Também outro protestante, H. Asmussen procura superar o elemento puramente histórico quando menciona o lado “típico” das figuras bíblicas[27]. Comentando as palavras relatadas em Jo 19,26, com as quais Jesus “confia o discípulo à Mãe e a Mãe ao discípulo”, vê nisso uma verdade supra-individual que se realiza completamente na Igreja e que sugere que ninguém pode ter a Deus como Pai se não tiver a Igreja como mãe. Segundo ele, também o comportamento de Maria nas bodas de Caná tem um significado eclesiológico (Jo 2). Como Maria se comportou lá, da mesma forma a Igreja deve continuar a comportar-se hoje[28], o que mostra como na redenção a realidade “criatura” não é eliminada, mas antes levada à plenitude. Assim, efetivamente, o que está em jogo na justa visão de Maria não é algo secundário; no fundo, o que está em jogo é a reta compreensão de Jesus Cristo, de sua pessoa e obra. Por isso os autores protestantes que procuram ilustrar de maneira positiva a posição e a função de Maria têm em vista, antes de tudo, salvaguardar a encarnação. “O Filho de Deus tem uma Mãe”, escreve W. Stählin, e continua dizendo que falar da Mãe do Senhor significa tomar a sério a encarnação. De fato, a Escritura nos mostra a Virgem Maria como lugar concreto da encarnação do Verbo divino, como a porta através da qual Deus entrou pessoalmente no mundo. Trata-se da realidade histórica e concreta da Revelação divina, realidade que, sem uma justa consideração de Maria, é facilmente reduzida e falsificada, como se fosse uma simples idéia. Não podemos, pois, nos interessar por Jesus Cristo sem levar em consideração a sua Mãe. Por outro lado, não é possível pôr-se em atitude de escuta obediente da Revelação sem refletir também no mistério de Maria: “Ninguém pode interrogar-se a respeito de Cristo – afirma o teólogo evangélico Asmussen – sem ter sob os olhos sua mãe […]. Não é possível ter Jesus sem Maria”.

Não é lícito, no entanto, ver nesses testemunhos a concepção evangélica de Maria. Trata-se de vozes isoladas, que estão pessoalmente convencidas de que Maria desempenha papel central também segundo a concepção protestante da fé, dado que realmente desapareceu em larga escala da consciência geral, com prejuízo para as próprias igrejas da Reforma, e que não perceberam que uma veneração de Maria biblicamente fundamentada não ofende a honra de Deus e de Cristo. Respondendo à saudação de sua prima Isabel, Maria mesmo exclamou: “Sim! Doravante as gerações todas me chamarão de bem-aventurada” (Lc 1,14), palavra que desde então, dia por dia, ressoa no Ofício das Vésperas, no mundo inteiro.

Leitura complementar (I)

‘Lutero escreveu sobre Maria: “Quem são todas as mulheres, servos, senhores, príncipes, reis, monarcas da terra comparados com a Virgem Maria que, nascida de descendência real é, além disso, Mãe de Deus, a mulher mais sublime da terra? Ela é, na cristandade inteira, o mais nobre tesouro depois de Cristo, a quem nunca poderemos exaltar bastante, a mais nobre imperatriz e rainha, exaltada e bendita acima de toda a nobreza, com sabedoria e santidade” (Comentário ao Magnificat).

Quem ler essas palavras de Lutero, do qual se sabe que até o fim da sua vida honrava a Maria, santificava suas festas e cantava diariamente o Magnificat, compreenderá perfeitamente o quanto nos temos afastado do correto enfoque com relação a ela, conforme Lutero nos demonstrou dentro da perspectiva da Sagrada Escritura. Por essa razão, os herdeiros da Reforma em cujas Confissões lemos frases como esta: “Maria é digna de suprema honra na maior medida” (art. IX da Apologia em torno da Confissão de Augsburgo), temos o dever de perguntar a nós mesmos se não fomos envolvidos mais ou menos conscientemente em uma atitude ou maneira de pensar racionalista.

Com efeito, o Racionalismo não aceita nada do mistério da conceição sobrenatural da Virgem Maria por obra do Espírito Santo. Ante esse mistério não há senão uma atitude: adoração humilde. Pois não é fácil compreender o mistério pelo qual o Criador dos céus e da terra pôde fazer-se homem, coisa que o cristão chamado “modernista” rechaça olimpicamente o sublime mistério e o expõe com todo detalhe e delicadeza.

Porque o Racionalismo só deixa em pé o que pode explicar com a razão humana, suprimiram-se na Igreja Evangélica, em tempos posteriores à Reforma, todas as festas a Maria e tudo o que nos trazia sua lembrança, isto é, perdeu-se toda classe de relação bíblica em torno de Maria. E ainda estamos padecendo as conseqüências dessa herança de receio e temor.

Entretanto, se Lutero nos diz naquela frase citada anteriormente que nunca poderemos exaltar suficientemente a mulher que constitui o maior tesouro da cristandade depois de Cristo, eu própria me devo contar entre as pessoas que não fizeram durante os longos anos da sua vida e, por conseguinte, não seguiram a Sagrada Escritura segundo a qual “desde agora chamar-me-ão bem-aventurada todas as gerações da terra” (Lc 1,48).

Eu não me havia incluído entre essas gerações. É verdade que havia lido na Escritura que Isabel – a mulher abençoada por Deus – havia falado, inspirada pelo Espírito Santo, reconhecendo Maria como Mãe do seu Senhor. Sua velha prima tributou-lhe o maior louvor dizendo: “Como mereço que a Mãe do meu Senhor venha visitar-me?” Certamente que eu poderia aprender muito antes a honrar Maria, mas nunca o fiz pelo espaço de muitos anos, não abrigando nenhum pensamento de afeto especial para com ela em meu coração, nem fazendo algum cântico em sua memória, a despeito de Lutero ter escrito que não se pode exaltá-la o bastante.

O Senhor concedeu-me a graça, nos últimos decênios, de amar e venerar Maria, tanto mais quanto mais profundamente tentava imitar sua conduta, submergindo-me na consideração daqueles duros caminhos pelos quais foi conduzida por especial providência divina, segundo nos revela a Sagrada Escritura. É, portanto, um profundo desejo do meu coração poder ajudar agora a que, da nossa parte, cristãos evangélicos, Maria seja novamente amada e venerada como Mãe do nosso Senhor. E isso corresponde ao testemunho da Sagrada Escritura e também ao que o nosso reformador Lutero nos indicou.

O temor de diminuir a glória de Jesus foi a causa de que, em nossas Igrejas Evangélicas, se negasse a Maria a veneração e os louvores devidos. E, entretanto, temos que afirmar que através da justa veneração que aos apóstolos e a ela corresponde, multiplica-se a glória e o louvor ao Senhor, porque foi Ele quem a elegeu e a converteu pela Sua graça em instrumento Seu. Por meio da sua fé, do seu amor e da sua entrega a Deus a quem servia, o próprio Deus volta a ser colocado no centro para ser verdadeiramente glorificado.

Jesus espera que veneremos Maria e a amemos. Assim nos diz a Palavra de Deus e esta é, portanto, Sua vontade. E só aqueles que guardam a Sua Palavra são os que amam verdadeiramente a Jesus (Jo 14,23)’[29].

Leitura complementar (II)

Um grupo de teólogos luteranos (protestantes) da Alemanha Oriental publicou um texto apócrifo denominado “Manifesto de Dresden”, na revista “Spiritus Domini”, número 5, em maio de 1982. Eis alguns trechos:

“Em Lourdes, em Fátima e em outros Santuários marianos, a crítica imparcial se encontra diante de fatos sobrenaturais, que tem relação direta com a Virgem Maria, seja mediante as aparições, seja por causa das graças milagrosas solicitadas por sua intercessão. Estes fatos são tais que desafiam toda a explicação natural.

Sabemos ou deveríamos saber que as curas de Lourdes e Fátima são examinadas com elevado rigor científico por médicos católicos e não-católicos. Conhecemos a praxe da Igreja Católica, que deixa transcorrer vários anos antes de declarar alguma cura milagrosa. Até hoje, 1.200 curas ocorridas em Lourdes foram pelos médicos consideradas cientificamente inexplicáveis. Todavia a Igreja Católica só declarou milagrosas 44 delas. Nos últimos 30 anos, 11.000 médicos passaram por Lourdes. Todos os médicos, qualquer que seja a sua religião ou posição científica, têm livre acesso ao ‘Bureau dês Constatations Medicales’. Por conseguinte, uma cura milagrosa é cercada das maiores garantias possível.

Qual é, pois, o sentido profundo destes milagres no plano de Deus? Bem parece que Deus quer dar uma resposta irrefutável à incredulidade dos nossos dias. Como poderá um incrédulo continuar a viver de boa fé na sua incredulidade diante de tais fatos? E também nós, cristãos-evangélicos, podemos ainda, em virtude de preconceitos, passar ao lado destes fatos sem nos aplicarmos a um atento exame? Uma tal atitude não implicaria grave responsabilidade para nós? Por que um cristão evangélico pode ter o direito de ignorar tais realidades pelo fato de se apresentarem na Igreja Católica e não na sua comunidade religiosa? Tais fatos não deveriam, ao contrário, levar-nos a restaurar a figura da Mãe de Deus na Igreja Evangélica?

Somente Deus pode permitir que Maria se dirija ao mundo, através de aparições. Não nos arriscamos talvez a cometer um erro fatal, fechando os olhos diante de tais realidades e não lhes dando atenção alguma? Cristãos evangélicos da Alemanha, deveremos talvez continuar a opor-lhes recusa e indiferença? Continuaremos a nos comportar de modo que o inimigo de Deus nos mantenha em atitude de intencional cegueira?

Não deveremos talvez abrir o nosso coração a esta luz que Deus faz brilhar para a nossa salvação? Tal problema evidentemente merece exame; não deve ser afastado de antemão, por preconceito, pelo único motivo de que tais curas são apresentadas pela Igreja Católica. Uma tal atitude acarretaria grave dano para nós mesmos e para o mundo inteiro. Grande responsabilidade nos toca. Temos o direito de examinar tais fatos. Não nos é possível passar ao largo e encampar tudo no silêncio. Hoje, em alguns países, está em causa a existência mesmo do cristianismo. Seria o cúmulo da tolice ignorarmos a voz de Deus que fala ao mundo, pela mediação de Maria, e dar-lhe as costas, unicamente, porque Ele faz ouvir sua voz através da Igreja Católica. Como quer que seja, não podemos calar por muito tempo sobre tais realidades. Temos que examiná-las, sem preconceito, pois é iminente uma catástrofe.

Poderia acontecer que, rejeitando ou ignorando a mensagem que Deus nos faz chegar através de Maria, estejamos recusando a última graça que ele nos oferece para a nossa salvação. É, por isso, um dever muito grave para todos os chefes da Igreja luterana e para outras comunidades cristãs examinar tais fatos e tomar uma posição objetiva. Este dever impõe-se também pelo fato de que a Mãe de Deus não foi esquecida somente depois da guerra dos 30 anos e na época dos livres pensadores da metade do século XVIII. Sufocando no coração dos evangélicos o culto da Virgem, destruíram os sentimentos mais delicados da piedade cristã.

No seu Magnificat, Maria declara que todas as gerações a proclamarão bem-aventurada até o fim dos tempos. Todos nós verificamos que esta profecia se cumpre na Igreja Católica e, nestes tempos dolorosos, com intensidade sem precedentes. Na Igreja Evangélica, tal profecia caiu em tão grande esquecimento que dificilmente se encontra algum vestígio da mesma. Ainda uma vez estas reflexões nos impõe o dever de examinar os fatos acima citados e de tirar dos mesmos todas as conclusões pertinentes”.

Leitura complementar (III)

Compêndio do Vaticano II: Constituição Dogmática “Lumen Gentium” sobre a Igreja, capítulo VIII: A Bem-aventurada Virgem Maria Mãe de Deus no Mistério de Cristo e da Igreja.

O desenvolvimento do dogma na religião cristã, S. Vicente de Lerins, presbítero, in Ofício das Leituras da sexta-feira da 27ª semana do Tempo Comum.

Prof. Diác. Everaldo Ribeiro Franco

[1] Maria não é um membro a mais do Corpo Místico de Cristo, mas é um membro não só excelente, mas também eminente, que ultrapassa em perfeição e graça todos os outros; encontra-se ao mesmo tempo no Corpo (a Igreja) e acima, transcendendo o Corpo. É ela o exemplar original do homem divinizado pela graça.

[2] Essa sistematização da Mariologia esbarra numa dificuldade in radice, que consiste precisamente em explicar a cooperação de Maria na obra da salvação, pois difícil é conceber que, objeto também da Redenção, tenha a Virgem colaborado na redenção de si mesma. Por isso, costumam os teólogos dessa tendência distinguir dois “signa rationis”: um, em que Deus aceitaria a Redenção só em favor de Maria; outro, em que ele uniria os méritos de Maria, a primeira redimida, aos de seu Filho, em favor de todos os homens.

[3] Ao longo dos séculos, a reflexão teológica da Igreja tem premiado títulos particulares e especiais a Maria, para explicar quem ela é, e porque é merecedora de nossa devoção filial. Até agora, a Igreja proclamou quatro dogmas sobre a Mãe de Jesus: (1) seu papel materno no nascimento de Cristo, o Filho de Deus, se tornando verdadeiramente a Mãe de Deus (Theotókos, Concílio de Éfeso, 431: cf. DS 251); (2) sua Virgindade Perpétua (II Concílio de Constantinopla, 553: cf. Dz 214); (3) sua Imaculada Conceição (Pio IX, proclamação ex cathedra, 1854: cf. DS 2800-2804); e (4) sua Assunção ao céu (Pio XII, proclamação ex cathedra, 1950: cf. DS 3900-3904). Durante quase um século, houve um movimento pequeno, mas crescente na Igreja a favor da proclamação de um quinto dogma mariano, que se refere ao papel da Beata Virgem como Mãe Espiritual de toda a Humanidade (cf. Zenit de 07/03/2010, “Os tempos estão maduros para um quinto dogma mariano?”).

E o que é um dogma? Dogma é uma palavra grega que significa decreto (cf. Lc 2,1), máxima, mas também opinião. Desde o século XVIII, entende-se por “dogma” o enunciado de uma verdade contida na Revelação e que o Magistério da Igreja propõe à crença em uma fórmula autêntica, seja por um julgamento solene, seja, quando menos, por seu Magistério ordinário e universal. O então cardeal Joseph Ratzinger expôs sucintamente a ligação entre o Evangelho e o dogma: “Por definição, o dogma não é outra coisa senão a interpretação da Escritura… que se origina da fé através dos séculos”. Isso quer dizer que todos os dogmas estão contidos na doutrina revelada, alguns explicitamente, implicitamente outros. O dogma é pois uma palavra humana na qual se torna presente a verdade da Palavra eterna num clima de adoração e louvor. Muito instrutiva é a Declaração Mysterium Ecclesiae da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, de 24 de junho de 1973.

[4] O teólogo Francisco Suárez S.J. (†1617) foi o primeiro a elaborar um tratado propriamente dito de Mariologia. Com efeito, em 1584-1585 redigiu Quaestiones de Beata Maria Virgine quattuor et viginti in Summa contractae. Todavia o nome de Mariologia foi forjado pelo teólogo siciliano Plácido Nigido, que publicou em 1602 Summae Sacrae Mariologiae Pars Prima.

[5] Maria representa assim a nova humanidade (cf. Cl 3,10; Rm 6,6). Não é ela a meta da existência cristã, mas sim o seu modelo, e nesse sentido é insubstituível. “O humilde Fiat com que Maria respondeu ao Anjo, mostra o que o Mistério da Redenção exige da criatura. Para ser redimido, o homem só precisa ter para com Deus, a disposição duma entrega sem reserva” (Gertrud von Le Fort). Ser redimido consiste, portanto, no puro dom do amor do Homem-Deus, em quem reside a salvação, e na aceitação livre desse dom. Uma pessoa livre nunca recebe passivamente a redenção. Ela não o invade. É recebida ativamente.

[6] O desenvolvimento pós-conciliar da Mariologia foi marcado por duas importantes intervenções do Magistério: a exortação apostólica Marialis cultus de Paulo VI e a encíclica Redemptoris Mater de João Paulo II. O escopo do primeiro documento é favorecer o incremento do culto à Mãe do Senhor na linha da mensagem conciliar (especialmente de LG 67); já o segundo texto é a remeditação de toda a mensagem do capítulo VIII da Lumen Gentium em clave teológico-espiritual, com forte carga bíblica.

[7] A Constituição Dogmática Lumen Gentium mui sabiamente diz: “[…] com todo o empenho [este Sacrossanto Sínodo] exorta os teólogos e os pregadores da Palavra divina a que na consideração da singular dignidade da Mãe de Deus se abstenham com diligência tanto de todo o falso exagero quanto da demasiada estreiteza de espírito” (LG 67).

[8] A expressão “adorar a Virgem” era ainda correntemente empregada no século XVIII.

[9] São Boaventura (1221-1274) é de origem italiana. Foi estudar em Paris, onde entrou para a Ordem franciscana; torna-se mestre e começa uma carreira professoral paralela à de S. Tomás, mas numa linha de pensamento muito sua. A sua atividade literária é imensa e com ela o seu lugar na vida intelectual e espiritual da Idade Média. É Doutor da Igreja.

[10] Joseph Ratzinger, Considerazioni sulla posizione della mariologia e della devozione mariana nel complesso della fede e della teologia, em J. Ratzinger-H. U. von Balthasar, Maria Chiesa nascente, Paoline, Roma, 1981, p.27).

[11] Garrigou-Lagrange (teólogo dominicano francês, †1964) usa, como fizeram outros autores de seu tempo, o seguinte critério de conveniência: “Parece claro que se tivéssemos podido formar nossa mãe, de que dons não a teríamos enriquecido se esses dons tivessem estado à nossa disposição”.

[12] S. Th. III, a.1, a.3.

[13] Na Exortação Apostólica Pós-Sinodal Verbum Domini, o Papa Bento XVI exorta os estudiosos a aprofundarem ainda mais a relação entre Mariologia e Teologia da Palavra (cf. VD 27).

[14] J. Moltmann, Una mariologia ecumênica? In Concilium 19, 1983, 21.

[15] N. Nissiotis, Maria nella teologia ortodossa.

[16] K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik.

[17] Cf., por exemplo, o resultado do trabalho comum, coordenado pelo Pe. Raymond Brown, de exegetas católicos e luteranos americanos, in Maria no Novo Testamento, Paulinas, 1985.

[18] A síntese do dogma mariano ortodoxo encerra-se nestas palavras: A Santíssima Mãe de Deus e sempre Virgem Maria. A Igreja ortodoxa não conhece os dogmas expressos na proclamação da Imaculada Conceição de Maria e na proclamação da sua Assunção corporal ao céu. É verdade que a festa da “Dormição de Maria”, celebrada a 15 de agosto, é a maior festa mariana da Igreja ortodoxa, que é inclusive precedida de catorze dias de jejum. É verdade também que a consciência da fé ortodoxa está amplamente convencida de uma assunção de Maria ao céu. Todavia, tal convicção, na opinião de muitos teólogos ortodoxos, dificilmente pode tornar-se objeto de uma definição dogmática, e isso porque os textos litúrgicos não são totalmente claros e, sobretudo, porque falta o testemunho da Sagrada Escritura (O que acontece é que, para as igrejas ortodoxas, o verdadeiro manual de teologia são a liturgia e a experiência dos místicos). Além do mais, somente um Concílio Ecumênico poderia tomar tal decisão dogmática. De modo geral, os ortodoxos não sentem necessidade de tal definição e preferem deixar que o “como” da volta de Maria ao céu permaneça um mistério. Lembremos que o 7º Concílio Ecumênico (Nicéia II, 787) foi o último que Oriente e Ocidente celebraram juntos.

[19] A Igreja sempre teve bem presente as palavras do apóstolo Paulo: “Há um só Deus, e um só mediador entre Deus e os homens, um homem, Cristo Jesus, que se deu em resgate por todos” (1Tm 2,5-6). Devemos acrescentar, porém, que São Paulo não pensa aqui em Maria, mas nos seres astrais que os gnósticos do tempo consideravam como mediadores entre Deus e os homens. A Igreja sempre deu incondicional assentimento à única mediação de Cristo.

[20] Quando se fala de mediação, especialmente da mediação de Nossa Senhora, está-se falando de um conceito detestado pelos protestantes, sempre por causa do princípio do somente (sola fides, sola Scriptura, solus Deus, solus Christus…). É assim que o homem nada pode obter, que não seja somente por Cristo. Mas existe mesmo uma certeza de que a Escritura sustenta esse princípio? Parece que é justamente o contrário, observa o grande filósofo cristão Jean Guitton: “Um instinto irresistível nos impulsiona a nos recomendar-nos aos outros, para que rezem ou intercedam por nós, e nós por eles, seguindo o exemplo dos personagens do Evangelho”. E é ainda Guitton que, mesmo sem considerar o papel decisivo desempenhado por Nossa Senhora nas bodas de Caná, fala de um episódio narrado por Lucas (7,1-10), em que o servo do centurião é curado, mas por causa da mediação “dos anciãos dos judeus” (rogavam-lhe insistentemente, detalha o Evangelho). Como também no princípio e no fim das suas cartas é o próprio Paulo que se recomenda à mediação das orações dos irmãos a quem está escrevendo. A mediação intercessora de Maria é, pois, real, porém não substitutiva da única mediação redentora de Cristo.

[21] Vê-se assim que no problema de Maria está sempre implicado o problema do homem: desde o início, a Mariologia é também um capítulo da antropologia teológica.

[22] Mas aqui também não se pode concordar com o que disse Lutero num sermão sobre a purificação de Maria, em 1521: a vontade livre está “completamente morta”, uma acentuação exasperada da ação de Deus que opera tudo e a exclusão de toda colaboração da criatura na salvação. O consentimento que Maria deu com o seu Fiat ao plano de Deus – e para o qual certamente teve necessidade da graça – não elimina absolutamente a sua liberdade, mas antes esta é levada à plenitude. Aliás, toda a vida de Maria fala-nos de semelhantes plenitudes. Mais ainda: Maria foi chamada a ser Mãe não por surpresa, senão de maneira livre e consciente. Ela não foi para Deus uma mulher-objeto, um instrumento de seu poder.

[23] Sobre a questão da leitura tipológica, deixemos falar o Papa Bento XVI em Verbum Domini: “Desde os tempos apostólicos e depois na Tradição viva, a Igreja deixou clara a unidade do plano divino nos dois Testamentos graças à tipologia, que não tem caráter arbitrário mas é intrínseca aos acontecimentos narrados pelo texto sagrado e, por conseguinte, diz respeito a toda a Escritura. A tipologia descobre nas obras de Deus, na Antiga Aliança, prefigurações do que o mesmo Deus realizou, na plenitude dos tempos, na pessoa do seu Filho encarnado” (VD 41). Diz a carta aos Hebreus que o Antigo Testamento “possui apenas a sombra dos bens futuros” (Hb 10,1). Cf. também 1Cor 10,6 e nota z da Bíblia de Jerusalém.

[24] Assim se pronunciou o secretário da Congregação para a Doutrina da Fé, o arcebispo Luís Francisco Ladaria, durante o congresso de Madri sobre a Bíblia, em 08/02/2011: “Só na Igreja pode-se compreender plenamente a Bíblia”. Assim, como cristãos do século XXI, lemos e estudamos a Palavra de Deus como o alimento de nossa vida espiritual. Mas não a estudamos no vazio, isoladamente. Somos membros de uma comunidade de fé que alimenta sua vida espiritual, na verdade, da Palavra de Deus escrita com a Tradição que dela se originou e que ajudou a formar o entendimento desse registro escrito. Em outras palavras, a interpretação bíblica não é uma tarefa solitária, mas se faz no interior da tradição eclesial. “Não cremos sozinhos, mas cremos com toda a Igreja, de todos os lugares e tempos, com a Igreja que está no céu e na terra” (Homilia de Bento XVI no dia 22 de setembro de 2011, no Olympiastadium de Berlim).

[25] O princípio do sola Scriptura é estreito e reducionista e leva freqüentemente à idolatria da Bíblia. Contra isso, deve-se dizer que a Esposa de Cristo é a Igreja, não a Bíblia.

[26] Sobre a necessidade na exegese moderna do recurso ao método histórico-crítico sem descurar de outra dimensão que é a da ação divina, deve-se ler a “Intervenção do Papa Bento XVI na décima quarta Congregação Geral” do Sínodo dos Bispos, em 14 de outubro de 2008. Devemos dizer, no entanto, que como homens da época pós-iluminista, não podemos deixar de submeter a inteligência, no tocante à hermenêutica bíblica, à sonda crítico-histórica.

[27] O verdadeiro objeto da interpretação da Escritura pertence ao nível do mistério da fé; não é, portanto, apenas o âmbito da pesquisa histórica. São Gregório diz que, para compreender verdadeiramente o sentido de uma frase bíblica, é necessário “elevar-se da história até ao mistério” (ab historia in mysterium surgit).

[28] Maria foi continuamente considerada, a justo título, o “tipo” da Igreja, porque foi a primeira que ouviu e acolheu a palavra da graça de Cristo e a primeira a responder-lhe com fé. Outro elemento mediador e catalisador que agiu favoravelmente neste sentido foi a verdade, viva e conhecida desde os primeiros tempos, que vê a Igreja como virgem confiada a Cristo (assim diz a segunda carta de Clemente a Hipólito de Roma). Isso faria emergir, de forma sempre mais clara, a comparação ou a tipologia “Maria-Igreja”, que finalmente encontraria em Agostinho a pessoa capaz de formulá-la com palavras explícitas: “Maria gerou corporalmente a cabeça deste corpo. A Igreja gera espiritualmente os membros daquele corpo” (De virginitate 2). A partir de então, a verdade de que Maria é o modelo original e o tipo da Igreja não mais desapareceu da consciência de fé e tornou-se mesmo uma das idéias preferidas da Mariologia patrística, de onde a hauriu de novo o tempo moderno e o próprio Concílio Vaticano II (cf. LG 53)

[29] Este artigo cujo título é “Bendita és tu entre as mulheres – sob a ótica mariana de Martinho Lutero” foi escrito por Madre Basilea Schlink, evangélica e fundadora da Irmandade Evangélica de Maria em Darmstadt, Alemanha, falecida em 2002.