8. A fé da Igreja: A Mãe de Deus Sempre Virgem

Introdução

A “Mãe do Senhor” (Lc 1,43) do Novo Testamento é a Maria da fé da Igreja? Essa pergunta, aparentemente estranha, se justifica se se põem em confronto os dados densos, mas sóbrios, do testemunho bíblico com as afirmações dos dogmas sobre a Virgem Mãe de Jesus: o ser ela a Mãe de Deus, sua virgindade perpétua, sua imaculada conceição e sua gloriosa assunção em corpo e alma à glória celeste. Assim, alguns vêem entre esses dois pólos uma descontinuidade, e por isso a pergunta inicial.

Depois de examinar a fundamentação bíblica da Mariologia, passamos agora a estudar a fé eclesial em torno de Maria em seu desenvolvimento dogmático, isto é, os desdobramentos dos dados escriturísticos através dos séculos segundo a fé da Igreja sobre o mistério de Maria. Nesse sentido a Mariologia é um dos casos mais típicos do “desenvolvimento dos dogmas”. Pode-se aplicar a ela a parábola do “grão que cresce sozinho”: a terra produz primeiro a planta, depois a espiga e, por último, o grão abundante na espiga (Mc 4,28). De resto, a consciência da importância de Maria começou, como já vimos, já dentro do Novo Testamento: com a “Mariologia primária” (grão debaixo da terra) de Marcos e de Paulo com a “alta Mariologia” de João (espiga cheia), passando pela “Mariologia biográfico-espiritual” de Lucas. No verdadeiro desenvolvimento do dogma, nada se inventa, tudo se descobre. Vai-se do implícito ao explícito. Surgem então novas perspectivas, não propriamente dados novos, pois “as divinas palavras crescem com aqueles que as lêem” (São Gregório). Nesse sentido, o dogma mariano – como todo dogma da fé eclesial – foi formulado para o serviço da Palavra de Deus e em obediência a ela, na forma de doxologia e de testemunho, motivados pelo desejo pastoral de anunciar a verdade que salva. Seja como for, a Igreja Católica, ciente de estar ligada à Sagrada Escritura[1] e de ser “instruída pelo Espírito Santo” (LG 53), jamais pôs em dúvida que todas as verdades dogmáticas pronunciadas pelo Magistério tivessem as suas bases e os seus germes nos testemunhos da Revelação[2], mesmo se tais germes não podem ser trazidos à luz apenas com os instrumentos da filologia científica. O fato de que as verdades de fé estejam contidas na Bíblia não significa que todas devam estar presentes da mesma maneira e com idêntico grau de explicitação.

É importante ressaltar, logo de início, que devemos absolutamente distinguir a Mãe do Redentor da pessoa do Redentor, mas não separá-la, pois falar de Maria é falar de Cristo, falar da Mãe é também falar do Filho. É o Concílio do Vaticano II que diz que “Maria está unida a Cristo por um vínculo estreito e indissolúvel” (SC 103). Assim Maria tem pessoalmente uma posição singular no plano divino da salvação[3] (cf. LG 55-59). Pela sua relação pessoal com o Redentor, Maria tem uma importância dogmática: por meio do Filho, a Mãe entra no Símbolo: “nasceu da Virgem Maria”.

São quatro os dados revelados sobre a participação de Maria no mistério salvífico de seu Filho, que a Igreja ensinou no exercício de sua missão magisterial e que costumam ser chamados de “dogmas marianos”[4]. Esses quatro enunciados dogmáticos podem ser claramente divididos em dois grupos, com base tanto em seu conteúdo quanto em seu processo evolutivo[5]. Assim dois foram formulados pela Igreja antiga – a maternidade divina e a virgindade perpétua – e os outros dois são fruto da reflexão dos tempos modernos – a imaculada conceição e a assunção. Os dois primeiros estão indissoluvelmente ligados à fé em Cristo[6] e à sua formulação histórico-dogmática. Os outros dois se fundam na função salvífica de Cristo, porquanto Maria é o primeiro fruto da redenção de seu Filho. Assim, apesar de se tratar de “dogmas marianos”, na realidade são verdades cristológicas consideradas sob o aspecto da participação de Maria no mistério de Cristo. Desses dogmas nos ocuparemos a partir daqui. Mas antes queremos acrescentar que a razão teológica teve muita dificuldade em aceitar os dogmas marianos, o que não aconteceu com o senso dos fiéis (sensus fidelium)[7]. Não é de admirar, pois o Pai ama esconder seus segredos aos “sábios e entendidos” e revelá-los aos “pequeninos” (cf. Mt 11,25). Quando o Povo de Deus acredita em alguma coisa “em muitos lugares, por muito tempo e através de muita gente” (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus), como dizia São Vicente Lerinense, ele não se engana. É a “infalibilidade in credendo”, que complementa a “infalibilidade in docendo”, a qual é da competência dos Pastores (LG 12).

A maternidade divina de Maria

Esse dogma mariano apresenta bases bíblicas bem definidas. No Evangelho de Lucas temos a expressão “Mãe do meu Senhor” (Lc 1,43) e “Senhor” é na Bíblia um nome divino aplicado a Deus e ao Messias-Rei. Lucas o chama Filho do Altíssimo antes de chamá-lo filho de Davi: “Ele será grande e será chamado Filho do Altíssimo, e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai” (Lc 1,32); Maria, portanto, é Mãe de Deus. “Eis que uma Virgem conceberá e dará à luz um filho, que se chamará Emanuel, que significa: Deus-conosco (Mt 1,23). Note-se ainda que o Novo Testamento usa em geral a expressão “mãe de Jesus” para falar de Maria. Sabemos, porém, que Jesus é Deus. Logo, Maria é Mãe de Deus.

Por outro lado, esse título mariano já se encontra na prece de súplica mais antiga (entre os séculos III e IV) dirigida a Maria pelo sensus fidelium, o Sub tuum praesidium: “À vossa proteção recorremos, santa Mãe de Deus. Não rejeites as nossas súplicas nas necessidades, mas livra-nos do perigo, tu, a única casta, a única bendita”[8] (cf. LG 66).

A primeira doutrina definida na Igreja com relação a Maria foi a de sua maternidade divina: ela é a Mãe de Deus (Theotókos, “geradora de Deus”) feito homem. Essa é a principal prerrogativa de Maria e dela decorrem todos os outros privilégios, que são dons totalmente livres e gratuitos da parte de Deus e não “direitos” de Maria: virgindade perpétua, conceição imaculada, assunção em corpo e alma e mediação universal de todas as graças (cf. bodas de Caná, in Jo 2,1-11).

A causa que determinou o desenvolvimento desse dogma mariano na Igreja antiga se deveu inteiramente à compreensão sobre quem é Jesus Cristo. É, pois, da necessidade de professar a verdade cristológica[9] e de se defender essa mesma verdade do ataque das heresias que emerge o interesse pela “Mãe do Senhor” (Lc 1,43). A heresia se torna assim formidável estímulo para o desenvolvimento da formulação dogmática: negando, ela provoca a afirmação. E a defesa da fé cristológica se torna, ao mesmo tempo, atestação da verdade em torno de Maria, a humilde serva do Senhor. A atenção dada a Maria emerge, pois, do âmbito do interesse por seu Filho, Senhor e Salvador: é para se afirmar melhor a condição divina dele e seu papel salvífico que se percebe a necessidade de se falar da Virgem Mãe, “cheia de graça” (Lc 1,28.30). O lugar da fé em torno de Maria é a Cristologia e a sua relevância soteriológica: fala-se da Mãe para se glorificar o Filho, para se confessar sua origem eterna[10] e seu significado decisivo para os homens.

Após haver afirmado a divindade do Filho e do Espírito Santo nos Concílios de Nicéia (325) e Constantinopla (381) respectivamente, os teólogos se voltaram para o mistério da Encarnação do Filho[11]: como pode Jesus Cristo ser verdadeiro Deus e verdadeiro homem no sentido pleno dessas expressões[12]? Em outras palavras: como explicar de fato a unicidade de uma Pessoa na duplicidade de naturezas? Como pode o Filho Unigênito de Deus ser, ao mesmo tempo, filho de Maria?

A solene proclamação do dogma da maternidade divina de Maria teve lugar no Concílio de Éfeso (431) que defendeu essa verdade contra Nestório, patriarca de Constantinopla, que reduzia Maria a mãe de um homem, e definiu Maria como “Mãe de Deus” (Theotókos, Dei Genitrix, Deipara), porém, “segundo a carne” assumida pelo Verbo: “Se alguém não confessa que o Emanuel é verdadeiro Deus, e que por isso a santa Virgem é Mãe de Deus (pois deu à luz carnalmente ao Verbo feito carne), seja anátema” (Dz 113). A heresia nestoriana via em Cristo uma pessoa humana unida à pessoa divina do Filho de Deus. Assim para Nestório, Maria tendo gerado o homem Jesus (com o seu eu humano), não deveria ser dita Theotókos, mas, no máximo, de Christotókos (“geradora de Cristo”). A humanidade de Jesus aparece assim plenamente salvaguardada, e a divindade, altamente respeitada, mas isso ao preço de cisão ontológica. Ao proclamar Maria “Mãe de Deus”, queria o Concílio precisamente afirmar que Jesus tem um só eu ou uma só pessoa – a divina –, que no seio da Virgem Maria assumiu a natureza humana[13]. Portanto, o objeto do debate era a unidade de Cristo e, mais concretamente, o que se chamava “a comunicação dos idiomas”, isto é, a atribuição ao Filho de Deus das propriedades humanas de Cristo (na unidade do sujeito divino, podem trocar-se os atributos entre a humanidade e a divindade de Jesus).

Assim, mais claramente ainda, devemos dizer que Maria é Mãe de Deus porque, de fato, toda mãe é mãe de uma pessoa e não de um “componente” de seu filho. E a pessoa que nasce de Maria é a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade, eterna com o Pai e o Espírito Santo, que dela assumiu a carne humana. Uma mãe não é só mãe do corpo físico de seu filho; é mãe da pessoa inteira que traz no seu seio, e a Pessoa completa concebida por Maria é Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Sua pessoa é desde o início a do Filho de Deus, que se fez homem. O título Theotókos não significa que Maria é “genitora da natureza divina”, e sim que é a Mãe do Verbo encarnado. A plena e verdadeira humanidade de Jesus, unida à natureza divina, é gerada pela Virgem, que, por isso, é genitora do Filho eterno feito carne. Quando um pequenino ser se individualiza nas entranhas de Maria tal concepção já é o Verbo fazendo-se carne. Eis porque Maria pode ser dita, com realismo, “Mãe do Verbo Encarnado”. O grande Orígenes (†253) já tinha aplicado esse apelativo à Virgem, não sem levantar polêmicas dentro da Igreja. Hoje, o título “Mãe de Deus” é familiar ao povo fiel, e se encontra na segunda parte da Ave-Maria: “Santa Maria, Mãe de Deus”. “Maria é Mãe de Deus: Deus nasceu de Maria”, eis a expressão mais viva do mistério da união da natureza divina e da natureza humana na Pessoa divina do Homem-Deus. Assim, é evidente que nunca se pretendeu afirmar que Maria foi princípio da divindade, o que seria realmente absurdo; mas sim que gerou o Filho eterno, na sua humanidade, ele que é verdadeiro Deus e se tornou verdadeiro homem. “Virgem Mãe de Deus, aquele que o mundo não pôde conter, ao fazer-se homem coube no vosso ventre” (Antífona de entrada da Missa da Bem-aventurada Virgem Maria).

Por fim, seja permitido acrescentar que a fé de Maria é mais preciosa do que sua maternidade, que é fruto da fé. Maria é mais bem-aventurada por ter acreditado na Palavra do Senhor do que por ter trazido o Filho em seu ventre e tê-lo amamentado no peito (cf. Lc 1,45; 11,27-28). Por isso, os Santos Padres latinos, como S. Agostinho e S. Leão Magno, enfatizavam que Maria “concebeu primeiro em sua mente, e depois em seu ventre”[14] (prius mente concepit quam ventre). O Doutor de Hipona chega a dizer: “Maria é mais feliz por ter sido discípula do Senhor do que mãe carnal do Senhor”[15]. E em Redemptoris Mater diz o Papa João Paulo II: “A fé de Maria pode ser comparada com a de Abraão, a quem o Apóstolo chama ‘nosso pai na fé’ (cf. Rm 4,12). Na economia salvífica da Revelação divina, a fé de Abraão constitui o início da Antiga Aliança: a fé de Maria, na anunciação, dá início à Nova Aliança” (RM 14).

A virgindade de Maria

Desde as origens da fé cristã Maria é reconhecida como aeiparthénos, sempre virgem. Assim o V Concílio Ecumênico de Constantinopla, em 553 (cf. Dz 214). Essa verdade pertence ao patrimônio da fé, e, nesse sentido, não é de se estranhar que a Igreja, pelo seu Magistério, nunca a definiu solenemente (nunca fora definida como um dogma explícito)[16]. Essa verdade está presente em todos os Símbolos antigos[17] e por toda a tradição patrística. Assim com o Símbolo dos Apóstolos confessamos: “[…] concebido pelo poder do Espírito Santo, nasceu de Maria Virgem” e os “Padres vêem na conceição virginal o sinal de que foi verdadeiramente o Filho de Deus que veio a uma humanidade como a nossa” (CCE 496). Também não lhe faltam pronunciamentos mais diretos, como o do Sínodo de Latrão[18], no tempo de Martinho I, em 649, que diz que Jesus foi concebido “do Espírito Santo, sem sêmen” (cf. DS 503; FIC 318; CCE 496), e o da Bula “Cum quorumdam hominum”[19] do Papa Paulo IV, de 07 de agosto de 1555, que declara, em conformidade com a Tradição: “A bem-aventurada Virgem Maria foi verdadeira Mãe de Deus, e guardou sempre íntegra a virgindade, antes do parto, no parto e perpetuamente depois do parto” (DS 1880; FIC 393). Nessa Bula, na qual Paulo IV defende contra o nascente Racionalismo[20] certas verdades que pertencem “aos fundamentos de fé”, se emprega pela primeira vez e com todo o seu sentido tradicional, concreto, e não simbólico, a expressão ternária: “virgem antes do parto, no parto e depois do parto”, que passaremos a analisar. Assim a virgindade perpétua de Maria pertence à esfera do mistério e do milagre[21]. Essa é uma questão da exclusiva competência de Deus, como explica o Anjo à perplexa nazarena: “A Deus nenhuma coisa é impossível” (Lc 1,37). Em matéria como essa, não se pode propor superficialmente opiniões particulares. Unicamente a Palavra de Deus – a Sagrada Escritura – e a consciência eclesial da fé, sob a direção do Magistério eclesiástico, devem dirimir a questão.

A virgindade antes do parto

A concepção virginal foi profetizada por Isaías: “Eis que a jovem concebeu e dará à luz um filho e por-lhe-á o nome de Emanuel” (Is 7,14). Essa é a tradução a partir do texto original hebraico, onde o termo hebraico almah significa jovem, sem especificação de virgindade[22].

No entanto, a tradição judaica entendeu que essa jovem (almah) seria virgem, visto que, quando os judeus em Alexandria no século III a.C. traduziram a Bíblia do hebraico para o grego (tradução dos LXX), recorreram ao vocábulo parthenos (em grego, virgem) em lugar de almah. Essa interpretação é, porém, um testemunho precioso da interpretação judaica antiga, que será consagrada pelo evangelista Mateus, que ao citar a profecia de Isaías, cita-a conforme o texto alexandrino e não conforme o hebraico: “Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho e o chamarão com o nome de Emanuel[23]” (Mt 1,23). É a Escritura explicando a própria Escritura (Sacra Scriptura sui interpres)[24].

Finalmente, ainda com relação à virgindade “ante partum”, é importante relembrar que Mateus nunca fala de homem, e o substitui pela ação do Espírito Santo: “Achou-se grávida pelo Espírito Santo” (Mt 1,18); “O que nela foi gerado vem do Espírito Santo” (Mt 1,20). Chama a atenção também a genealogia de Jesus em Mt 1,1-17, onde o v.16 apresenta Jesus como nascido de Maria e não de José, quebrando assim o estilo da narração. E em Lucas, Maria declara que não conhece homem algum (as relações conjugais) e o Anjo explica em termos precisos como ela conceberá sem o concurso de homem: “O Espírito Santo virá sobre ti e o poder do Altíssimo vai te cobrir com a sua sombra; por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” (Lc 1,35).

Assim, o significado teológico dessa verdade revelada – da concepção virginal de Jesus – é que a salvação[25] desejada e procurada pelos homens não pode brotar do esforço humano e de seu poder, mas é presente de Deus[26]. Com outras palavras: a salvação do homem é graça; ela não se deve nem “à vontade da carne, nem à vontade do homem”, mas à livre e soberana iniciativa de Deus (cf. Jo 1,13): o ser humano precisa acolhê-la como um presente, ele só pode recebê-la como puro dom de Deus. Por outro lado, “não é por ser virgem que Maria é Mãe do Filho de Deus, mas porque o Pai a escolheu como virgem e a cobriu com a sombra do Espírito[27]. O motivo dessa escolha – escondida no desígnio do Eterno – não pode ser certamente a presumida vontade divina de excluir do instante do novo início do mundo uma atividade de ordem sexual; essa interpretação, dada por Padres e teólogos condicionados por uma visão puramente negativa da sexualidade humana, contrasta com a vontade daquele que “homem e mulher os criou” (Gn 1,27), dando-lhes a ordem de serem fecundos e de se multiplicarem (cf. Gn 1,28). A escolha de uma virgem exprime simplesmente a extraordinariedade do evento, a ausência de um princípio humano determinante, a inexistência de um pai terreno real, cuja presença, por si só, poderia justificar a suspeita de que o que nasceu de Maria fosse produto do homem, fruto da carne e sangue, expressão do poder humano”[28] (p.163, Maria, a mulher ícone do mistério, Bruno Forte). É J. Schmid que nos oferece um sólido argumento: “O Evangelho nunca afirma que Jesus tenha sido Filho de Deus por haver nascido de uma mulher virgem, mas porque já o era desde toda a eternidade: não existe, no Novo Testamento, a “concepção de um deus”, mas a encarnação do Filho de Deus” (p.74, Maria evangelizada e evangelizadora, Carlos Ignacio González). E S. Agostinho diz: “Não acreditamos que tenha nascido da virgem porque não lhe tivesse sido possível existir e aparecer entre os homens de maneira diferente”[29], pois “já era Filho único do Pai aquele que nasceu Filho único de sua mãe, e se formou em sua mãe aquele que havia formado sua mãe. […] O Pai nunca existiu sem ele, e a mãe nunca teria existido a não ser por ele”[30]. Assim a partenogêneses de Cristo (seu nascimento virginal) é um sinal misterioso, específico da encarnação, como perceberam o Evangelho e os Padres. É o sinal de que é o Filho único de Deus, puro dom do amor de Deus, e não fruto ordinário do amor dos homens[31]; sendo criador e preexistente, chega a ser o que não era (homem), sem deixar de ser o que era (Deus), e, correlativamente, Maria chega a ser o que não era (mãe) sem deixar de ser o que era (virgem), dizem os Padres da Igreja.

A virgindade no parto

O modo como se realizou o parto de Jesus é um tema delicado que exige um estudo mais profundo do que a Teologia contemporânea tem feito até agora. Não podendo saber qual será o eventual desenvolvimento dogmático, talvez mais explícito sobre esse ponto, sob a orientação do Espírito Santo (cf. DV 8), vamos refletir sobre a experiência do passado.

Esse tema começa a ser tratado pouco a pouco nos primeiros séculos. Talvez um primeiro testemunho que temos seja o das Odes de Salomão, um hinário cristão de princípios do século II. A ode 19 sobre a virgindade de Maria (segundo a piedade popular), diz: “O seio da Virgem concebeu e deu à luz: e a Virgem veio a ser mãe com muita misericórdia: E engravidou e sem dor deu à luz um filho. Para que não acontecesse nada inutilmente ela não foi em busca de parteira porque foi Ele quem fez com que ela concebesse. Ela deu à luz como se fosse um homem por sua própria vontade”.

Encontra-se mais freqüentemente em vários apócrifos que, apesar de não terem o devido peso teológico, são testemunhas das idéias religiosas populares. Eis um exemplo entre tantos: “Depois de dois meses, quando José se encontrava em casa com sua mulher, Maria, e estavam sozinhos, aconteceu, estando sozinhos, que Maria olhou atentamente com seus olhos e viu um menino pequeno, e ficou cheia de admiração. E quando a admiração passou, descobriu que seu seio estava como antes de ter concebido aquele menino”[32].

A virgindade no parto, se entendida no sentido de integridade física e parto miraculoso, nunca foi definida pela Igreja, embora seja doutrina ensinada desde o século IV com uma quase unanimidade entre os Padres. Assim não parece que se considerasse como parte da doutrina da fé o modo (biológico) do nascimento de Jesus.

Somente a virgindade durante o parto (virginitas in partum) não foi muito aceita nos três primeiros séculos por alguns Padres, pelo fato de que tinham sido os docetas a propô-la por primeiro, a fim de apoiar suas idéias de um corpo aparente (totalmente espiritual, que passou por Maria como um raio de luz passa por um vidro). Afirmavam que o Senhor não tivera senão um corpo aparente, e que, portanto, Jesus não nascera como os outros homens; conseqüentemente Maria permanecera virgem. À vista disso, alguns escritores cristãos do século II, como Tertuliano[33] e Orígenes, negaram a virgindade de Maria no parto. Depois do século IV, instaura-se uma quase unanimidade entre os Padres. Muitos, como S. Ambrósio e S. Agostinho, negam que Maria tivesse perdido a integridade física de sua carne no parto, e fica subentendido que, se havia concebido sem prazer carnal, era justo que igualmente desse à luz sem sofrimento. Diz S. Agostinho: “Nessas coisas, a razão do fato está na onipotência de quem o fez”. Passada, porém, a controvérsia docetista, prevaleceu claramente a fé da Igreja, que se afirmou em numerosos testemunhos: S. Leão Magno Papa (†461), S. Gregório Magno Papa(†604), dentre outros.

Do ponto de vista da Escritura, os Evangelhos somente se pronunciam acerca da concepção virginal de Jesus “como uma obra divina que ultrapassa toda compreensão e toda possibilidade humanas” (cf. Mt 1,18-25; Lc 1,26-38). Por outro lado, toda a Revelação nos ensina que Jesus foi homem como nós em tudo, com exceção do pecado. Assim alguns autores recentes entenderam, partindo da idéia de que a virgindade física diz essencialmente só a preservação do ato conjugal, que isso quer dizer que a maternidade de Maria seguiu a natureza humana em todos os pontos, salvo a fecundação paterna (cf. Mt 1,20). Logo, se a concepção foi miraculosa, não existe a mínima razão para pensar que o nascimento também o foi. No entanto, um decreto da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé (27 de julho de 1960) desaprovou o modo de falar de tais autores, mas não os censurou por heresia.

Em se tratando, pois, de um mistério não revelado, uma pergunta surge: Que pode significar esse “durante”? O Concílio do Vaticano II talvez intenta responder ao afirmar com uma formulação discreta que o nascimento de Cristo “não lhe violou, mas sagrou a integridade virginal” da sua Mãe[34] (LG 57). Com esse texto “o Concílio mostrou que deixava aos teólogos a liberdade de discutir o modo do nascimento, contanto que a integridade virginal de Maria continue a ser reconhecida” (J. Galot). Assim a virgindade no parto é um momento da virgindade perpétua, entendida como uma atitude espiritual de oferenda de si a Deus, sem reservas, uma consagração total à obra de seu Filho. A fé relativa ao nascimento virginal (virgindade no parto), mais que interessar-se pelas circunstâncias fisiológicas e pormenores biológicos, estranhos ao interesse da fé, quer exprimir o caráter sobrenatural desse evento que somente Deus pode realizar. Na Igreja antiga o “como” do parto não foi estudado a fundo, foi considerado como continuação da ação divina por ocasião da concepção e cercado de admirada veneração.

De qualquer modo, ao tentar explicar esse fato devemos evitar toda espécie de docetismo. O corpo de Cristo era verdadeiramente um corpo material e não podemos absolutamente identificá-lo com seu corpo ressuscitado, o qual possuía propriedades essencialmente diferentes[35]. Cumpre, em última análise, apegarmo-nos à onipotência de Deus e reconhecer o caráter misterioso desse nascimento. E nessa matéria é louvável ser-se reservado, porque assim respeita-se o mistério. E a fé da Igreja canta com S. Tomás: “Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine!” – Foi nos dado, nascido para nós da intacta Virgem. Aqui é mister pensar como o Bispo de Hipona: “Nem tudo o que creio também compreendo”.

A virgindade depois do parto

Quanto à virgindade “post partum” o dogma de fé está clarissimamente ensinado pelo Magistério e pela Tradição patrística. Os Padres defenderam energicamente também a virgindade perpétua de Maria depois do nascimento de Jesus, os latinos usando a fórmula “Virgo post partum” e os gregos “semper Virgo”. A esse respeito a Escritura não tem testemunhos claros, mas somente alusões, dado que as referências históricas[36] de Maria perdem-se depressa na narração evangélica. De histórico é conhecido que Cristo, na cruz, entrega sua Mãe ao discípulo amado, João (cf. Jo 19,26s), do que se pode deduzir que, depois da morte de Cristo, Maria teria ficado sozinha, sem filho e viúva[37], e que João lhe devia ocupar o lugar.

No entanto, os antigos adversários, especialmente os Reformadores, que não aceitam a virgindade depois do parto, levantaram algumas dificuldades a partir da Bíblia, com base em uma leitura demasiado literalista.

A primeira dificuldade diz respeito à virgindade perpétua de Maria. Segundo os literalistas em Mateus está escrito: “Maria comprometida em casamento com José, antes que coabitassem, achou-se grávida pelo Espírito Santo. E José não a conheceu até o dia em que ela deu à luz um filho” (Mt 1,18.25). Será que a expressão “até o dia em que ela deu à luz” significa que depois de nascido seu filho primogênito ele “a conheceu” (isto é, teve com ela relações matrimoniais)? A essa dificuldade já respondeu S. Jerônimo no comentário sobre S. Mateus, escrevendo que a Escritura diz apenas o que se deu no passado, sem indicar o que havia de acontecer no futuro. Assim o uso da preposição “até” (em grego, héos) não significa que tenha acontecido depois, o que até então não tinha sucedido. Tenhamos em vista outras passagens. Em 2Sm 6,23 lemos: “E Micol, filha de Saul, não teve filhos até o dia da sua morte”. Ninguém deduziria daí que os teve depois da morte. Em Mt 28,20 Jesus diz: “Eis que eu estarei convosco todos os dias, até a consumação dos séculos”. Disso não se segue que, após o fim dos tempos, o Senhor deixará de estar com os seus, e sim que sua presença durará toda a eternidade. Um outro ótimo exemplo é o famoso início do Sl 110: “Disse o Senhor ao meu Senhor: ‘Assenta-te à minha direita até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés’” (v.1). O sentido do Salmo não pode ser que Deus (“o Senhor”) retirará do rei (“meu Senhor”) a posição privilegiada à sua direita depois que os inimigos do rei sejam subjugados. A posição de honra à direita de Deus obviamente deve continuar; o “até que” não implica mudança. Um caso semelhante aparece nas Epístolas Pastorais, quando Paulo exorta Timóteo em 1Tm 4,13: “Até a minha chegada, aplica-te à leitura, à exortação e ao ensino”. Com toda a certeza, o autor não quer dizer que Timóteo deva descurar dessas atividades depois de sua chegada. Aqui também a ênfase é sobre o que deve acontecer antes de se dar o evento contido na oração introduzida por “até”; não há sugestão de mudança após a ocorrência do evento. E assim outras passagens como Gn 8,7; 28,15 etc. Ainda hoje na vida cotidiana recorremos a semelhante modo de falar, quando dizemos: “Fulano morreu antes de ter realizado os seus planos”. Poderia alguém concluir que depois da morte o defunto realizou os seus planos?

Uma segunda dificuldade vem do vocábulo “primogênito” encontrado em Lc 2,7: “E ela deu à luz o seu filho primogênito”. É devido a esse vocábulo que alguns argumentam que Maria teve outros filhos menores que Jesus: se Jesus era o primogênito de Maria, então quer dizer que não era o único filho dela, argumentam. Esses que assim argumentam se esquecem que primogênito é um termo técnico na Lei de Moisés usado para indicar o primeiro nascido de uma fêmea (seja mulher ou animal de um rebanho), que devia ser consagrado ao Senhor imediatamente (desde os primeiros dias). Assim segundo a Bíblia, o primeiro filho – o primeiro que abre o útero materno –, mesmo que único, é qualificado como “primogênito” porque sujeito à obrigação do resgate[38]. Por isso, também Jesus, sendo o primogênito de sua Mãe, será depois apresentado no Templo para esse rito. Portanto, primogênito vem a ser apenas o filho antes do qual não houve outro, não necessariamente aquele após o qual houve outros. É interessante observar por fim, que a palavra “primogênito” podia ser sinônima de “unigênito” na mentalidade semita, conforme se verifica em Zc 12,10 (“Derramarei sobre a casa de Davi e sobre todo habitante de Jerusalém um espírito de graça e de súplica, e eles olharão para mim. Quanto àquele que eles transpassaram, eles o lamentarão como se fosse a lamentação de um filho único; eles o chorarão como se chora sobre o primogênito”). Assim, Cristo pode ser chamado “primogênito” em sentido absoluto.

As duas dificuldades apresentadas obviamente se ligam à questão dos “irmãos de Jesus”. A doutrina da virgindade perpétua de Maria, pertencendo à fé, só pode estar apoiada, jamais desacreditada, pelo Novo Testamento que os mencionam: Mc 3,31-35; 6,3, o mais expressivo; Jo 2,12; 7,2-10; At 1,14; Gl 1,19; 1Cor 9,5. Como interpretar essa questão?

Sabemos que a Escritura cala sobre a terceira dimensão da virgindade de Maria – a virgindade depois do parto: nem a afirma nem a nega. No entanto, a Igreja, desde os primeiros séculos (já no século II) sempre venerou Maria como virgem em sentido absoluto: antes, durante e depois do nascimento de Jesus. Assim desde remota época a Igreja professa que Maria é aeiparthénos – “sempre virgem”. Por isso disse S. Epifânio (Bispo de Salamina de Chipre, no século IV): “Ninguém jamais ousou pronunciar o nome de Maria sem lhe acrescentar o apelativo de Virgem”. Assim essa verdade pertence ao patrimônio da fé da Igreja, como bem declarou o Papa Paulo IV. E como primeiro argumento seja permitido dizer, logo de início, que tal tradição antiqüíssima não teria surgido nunca se os apóstolos e seus contemporâneos tivessem conhecido a existência de autênticos “filhos” de Maria, além de Jesus.

No entanto, sendo a virgindade “post partum” uma objeção clássica, que não cessa de ressurgir sempre que se volta a colocar o debate sobre esse assunto, é necessário esclarecimentos, pois que é usada contra os ensinamentos tradicionais e em sentido antimariano.

No Novo Testamento se menciona algumas vezes, de forma genérica, “os irmãos” de Jesus. O texto mais expressivo é o de Marcos que nos transmite o nome de quatro deles (cf. o texto paralelo de Mt 13,55). Tendo Jesus pregado em Nazaré, a cidade na qual fora criado, os ouvintes, admirados, perguntavam entre si donde lhe provinha tanta sabedoria, e acrescentavam: “Não é ele o carpinteiro, o filho de Maria, irmão de Tiago, Joset, Judas e Simão? E as suas irmãs não estão aqui entre nós?” (Mc 6,3). Estaria de fato esse texto afirmando a existência de verdadeiros irmãos uterinos de Jesus, ou quem assim os lê dizem que esses eram filhos de Maria sem suficiente fundamento? Não estariam fazendo eisegese, em vez de uma exegese legítima?

A resposta é dupla. A opinião mais difundida (a defendida sempre pelo Magistério da Igreja) vê nos “irmãos” de Jesus parentes em sentido lato[39]. Outros, os dissidentes da cristandade antiga e grande parte das confissões protestantes, estimam que se trata de verdadeiros e autênticos irmãos do Senhor, filhos de Maria. Como a tradição sobre a virgindade perpétua de Maria se defrontou desde os primeiros séculos com a aparente contradição da afirmação evangélica, apresentamos a seguir os argumentos ou indícios que apóiam a posição da teologia católica.

Como primeiro argumento seja assinalado que embora alguns autores do Novo Testamento falam de irmãos e irmãs de Jesus, nunca os apresenta, porém, como “filhos de Maria”, o que seria mais natural. Diferentemente ocorre com relação a Jesus, que em Mc 6,3 é chamado “o filho de Maria” (com artigo definido[40]), ao mesmo tempo em que o aponta como irmão de Tiago, Joset, Judas e Simão. Jamais, em nenhum caso sequer, os Evangelhos insinuam, e muito menos afirmam, que esses sejam filhos de Maria. Mais ainda, Judas – um dos “irmãos” de Jesus segundo Mc 6,3 – em sua carta (v.1) se diz “servo de Jesus Cristo e irmão de Tiago” (outro dito “irmão do Senhor”), mas não diz, o que seria mais lógico, irmão de Jesus ou filho de Maria.

Por outro lado, é universalmente sabido que nos textos semitas ou de influência semita, a acepção dos termos irmão ou irmã é muito mais ampla que em nossas línguas modernas, mais ricas em vocábulos. Além de significar filhos ou filhas que têm os mesmos pais, podem designar graus de parentesco mais amplos. Em particular, como o hebraico e o aramaico não possuem um vocábulo específico para expressar o parentesco de primo, sobrinho e cunhado, não raras vezes se recorria à palavra irmão, a menos que se fizesse uso de circunlocuções prolixas como, por exemplo para um primo, “filho do irmão do pai de …”.

Os teólogos católicos interpretam “irmãos e irmãs” no sentido de parentes próximos de Jesus, e apóiam-se, para sua exegese, no modo de falar da Escritura, como bem salientou S. Jerônimo. Assim o Antigo Testamento oferece abundantes testemunhos sob o uso amplo do substantivo irmão. Por exemplo, Abraão e Ló são chamados irmãos (cf. Gn 13,8), embora Ló fosse filho do irmão de Abraão e, portanto, seu sobrinho (cf. Gn 14,12). Em conclusão, apenas quem ignora de todo a Bíblia ou que ande procurando “loucas sutilezas”, ou ainda que “abuse das Escrituras” pode afirmar que os “irmãos” de Jesus sejam filhos de Maria (são expressões de Calvino).

Por fim, Tiago e Joset – os dois primeiros “irmãos” de Jesus mencionados em Mc 6,3 e Mt 13,55 – eram filhos de uma Maria diversa da Mãe de Jesus. Assim o atesta Mc 15,40: “E também estavam ali algumas mulheres, olhando de longe. Entre elas, Maria Madalena, Maria, mãe de Tiago, o Menor, e de Joset, e Salomé[41]. Ora, essa Maria, mãe de Tiago e de Joset, não é a esposa de S. José, mas de Clopas, conforme Jo 19,25: “Perto da cruz de Jesus, permaneciam de pé sua mãe, a irmã de sua mãe, Maria, mulher de Clopas, e Maria Madalena”[42]. Ora, é improvável que Marcos usasse um rodeio como “Maria, mãe de Tiago, o Menor, e de Joset” para designar a mãe da pessoa que estava pendurada na cruz. Ele teria, com toda a certeza da lógica, dito “sua mãe” ou “a mãe de Jesus”, nomeando-a, inclusive, em primeiro lugar, isto é, antes de Maria Madalena, como faz o quarto Evangelho. Se os dois discípulos fossem irmãos de sangue de Jesus, Marcos estaria assim usando um estranho circunlóquio para dizer que Maria, mãe de Jesus, estava a certa distância da cruz. Além disso, somente a tradição de João relata que “a sua mãe” estava de pé perto da cruz. A tradição sinótica nada sabe sobre isso.

Depois dos autores do Novo Testamento, o primeiro historiador que fala dos irmãos de Jesus é Hegesipo, originário do Oriente. Na segunda metade do século II ele escreveu uma obra contra as heresias gnósticas, intitulada Ypomnémata (“Memórias”), para a qual se serviu de tradições judaicas. De acordo com Hegesipo, Clopas era irmão de S. José e esposo de Maria de Clopas, mãe de Tiago, Joset, Judas e Simão. Estes eram assim primos de Jesus e sobrinhos de Maria.

A explicação mais aceita pelas Igrejas grega e siríaca, ainda hoje, e que eles seriam os filhos de José de um primeiro casamento, como consta de alguns apócrifos[43].

Várias observações muito interessantes podem ainda ser acrescentadas, sobre dados aparentemente simples do Novo Testamento.

Assim o Pe. Jean Galot[44] observa que quando a Sagrada Família vai em peregrinação a Jerusalém, Jesus vai sozinho com Maria e José (cf. Lc 2,41-48). Se Jesus tivesse tido outros irmãos menores, como poderia Maria tê-los acompanhado? E se existissem diversos filhos menores, como entender que Maria e José tivessem voltado a Jerusalém, e não somente S. José, após a caminhada de um dia, para procurar o adolescente Jesus? Todo o contexto da narração supõe Jesus como filho único. Observa também que Jesus é o primogênito de Maria (Lc 2,7.23; cf. Mt 1,18), mas seus “irmãos” comportam-se como maiores do que ele (cf. Mc 3,21.31-35).

Como se depreende de muitos textos, como por exemplo 1Cor 9,5, os “irmãos” do Senhor, isto é, seus parentes varões, formavam um grupo a parte junto aos apóstolos. Gozavam, pois, de especial reputação, pelo que ser chamados “irmãos do Senhor” era um título honorífico dentro da Igreja primitiva, que ninguém se atreveria a mudá-lo.

Fica evidente, pois, que as distorções resultam da deformação do alcance de certos textos até ao ponto de fazer com que digam mais do que na realidade exprimem. Por outro lado uma característica do fundamentalismo é o literalismo bíblico, que exclui toda hermenêutica. Para os fundamentalistas, a Bíblia é um livro que não admite recurso à mediação hermenêutica.

Por fim, o sentido do fato da virgindade perpétua[45] de Maria é que sendo Cristo, segundo a natureza divina, o Unigênito do Pai, era conveniente que, também segundo a natureza humana, fosse o Unigênito da Mãe. Ter-se-ia faltado à sua perfeição, se Maria tivesse tido outros filhos (razão de conveniência). Ademais, tornando-se morada viva do Verbo encarnado, Maria já não sabia mais a que se dirigir, depois de haver tocado o ponto máximo da perfeição. Em virtude da maternidade divina Maria ficou tão repleta de Deus, no corpo e no espírito, que a sua existência atingiu a sua finalidade suprema; Maria se sentiu tão plenificada por Cristo, o consumador de tudo, que não podia conceber outro filho. Jesus correspondeu plenamente às suas expectativas de criatura. Aquele Filho era tudo para Maria, como o Pai o era para Jesus.

Leitura complementar

A virgindade de Maria: um “teologumeno”?
de Ignace de la Potterie[46]

 A Anunciação, Fra Angélico, Museu do Prado, Madri (à esquerda está representada a expulsão de Adão e Eva do Paraíso terrestre)

Em 392, realizou-se em Cápua um Concílio do qual participou Santo Ambrósio. Foi convocado para condenar solenemente um bispo que negava a virgindade perpétua de Maria. Hoje, mil e seiscentos anos depois, a mesma dúvida se insinua traiçoeiramente no corpo eclesial, sem que o povo católico e nem mesmo seus guias teológicos percebam o que está acontecendo.

Na realidade, essa concepção herética começou a se manifestar novamente há cento e cinqüenta anos, como conseqüência da célebre contraposição entre o Jesus histórico e o Cristo da fé. Até agora, ela esteve circunscrita aos meios protestantes. Os professores da famosa Escola de Tübingen, que foram os primeiros a formulá-la, eram protestantes. Um documento conservado no arquivo de Tübingen que mostra qual era o seu objetivo, por sinal declarado várias vezes nos trabalhos oficiais: se conseguirmos romper todos os laços que existem entre a experiência dos primeiros discípulos de Jesus e as narrativas posteriores que chegaram até nós, o caminho estará livre para reduzir o Evangelho a um “mitologumeno”.

Essa concepção do Evangelho como mito foi retomada nesse século mais uma vez no ambiente protestante, pela Escola chamada da Formgeshichte, cujos fundadores são Bultmann e Dibelius, que em um texto escrito em 1932 usou pela primeira vez o termo “teologumeno”. Era um artigo sobre a concepção virginal de Maria, no qual Dibelius explicava que “teologumeno” é uma teoria teológica que não tem nada a ver com fatos históricos. Segundo a Formgeshichte, os Evangelhos não são livros históricos, mas narrativas de fatos que foram mitizados sob a influência da história das religiões.
Infelizmente, essa tese ainda está na moda. Só uma coisa mudou desde o tempo da Escola de Tübingen e da Formgeshichte: surpreendentemente, quem fala hoje da concepção virginal de Maria e da Ressurreição como “teologumeno” são autores católicos!
O fenômeno teve início logo depois do Concílio Vaticano II com o famoso Catecismo Holandês de 1966. Ele não usa a palavra “teologumeno” mas diz que a narrativa evangélica da concepção virginal significa simplesmente que Cristo é o dom de Deus à humanidade: ele é “inteiramente concebido pelo Espírito Santo”. Mas neste caso não é mais “nascido da Virgem Maria”? Essa tese foi assumida por Edward Schillebeeckx, por Raymond Brown e muitos autores até hoje. Muitos dizem que o nascimento de Jesus se deu em um matrimônio normal e foi mais tarde mitizado. Jesus é teologicamente Filho de Deus, mas fisicamente filho de José. Não é só o teólogo Eugen Drewermann, que está na moda entre os católicos, a sustentar que as narrativas de Lucas e Mateus sobre a concepção de Maria estão ligadas a mitos orientais, principalmente egípcios. O teólogo espanhol Xabier Pikaza disse: “O ‘teologumeno’ é um dado primordial exclusivamente teológico. As leis naturais seguiram seu caminho. José manteve relações conjugais com Maria, mas através desse contato inter-humano [!] se atualizava a mão potente de Deus, de modo que a aparição do menino foi no fundo uma atuação definitiva do espírito divino, a gênese primordial do filho de Deus”. O que significa essa linguagem tão equívoca?

Muitos teólogos católicos estão de acordo com Drewermann e Pikaza. Não querem aceitar a historicidade da narrativa evangélica. Todavia, nenhum deles foi realmente capaz de levar até o fim a sua reflexão crítica, perguntando de onde vem este “mito” e o que poderia ter sido historicamente esse “teologumeno”. Vale a pena notar que nos mitos pagãos não existe nenhum exemplo de uma mulher que concebe e permanece virgem. Como poderia uma pobre jovem judia ter a pretensão de conceber o Filho de Deus em um matrimônio normal, sendo a única na história? Isso só pode ter sentido se é um fato real.

Hoje, porém, não é só a concepção virginal de Maria que corre o risco de ser reduzida a um “teologumeno”: a Ressurreição corporal de Jesus também é reduzida a um simples mito. Talvez não seja por acaso que são discutidos o início e o fim da vida de Cristo, ou seja, os dois polos nos quais se baseia a encarnação. São dogmas fundamentais da Igreja Católica, mas esses exegetas modernos não querem levar em conta a Tradição. Eles separam a história e a fé. Quais são as conseqüências? O teólogo alemão Karl Hermann Schelkle explica: “Se a teologia católica tivesse que interpretar a concepção virginal como um ‘teologumeno’, muitas coisas deveriam mudar na Igreja. Seria necessário reformular o tema da inerrância da Bíblia, deveríamos mudar a consciência dos fiéis e a própria doutrina mariológica”[47].

Só podemos dar um juízo negativo sobre a teoria do “teologumeno”, mas é inegável que os evangelistas acreditavam que a concepção virginal foi um fato histórico (cf. Lc 3,23). Eles ficariam completamente perturbados se vissem as tentativas de alguns teólogos “católicos” de hoje para naturalizar a encarnação.

Leitura espiritual

Liturgia das Horas, vol.III: Dos Sermões de São Proclo, bispo de Constantinopla, “O Amigo do homem, fez-se homem nascendo da Virgem”, Ofício das Leituras da Memória de Santa Maria no sábado.

Liturgia das Horas, vol.I: Do Tratado contra as heresias, de Santo Irineu, bispo, “Eva e Maria”, Ofício das Leituras da sexta-feira da 2ª Semana do Advento.

Prof. Diác. Everaldo Ribeiro Franco

[1] A Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé na Declaração Mysterium Ecclesiae, de 24 de junho de 1973, ao se pronunciar sobre a “Infalibilidade de toda a Igreja” assim diz: “Deus, na sua bondade infinita, dispôs que permanecesse para sempre na sua integridade a Revelação por Ele feita, para a salvação de todos os povos (cf. DV 7). Para tanto, confiou Ele esse tesouro da Palavra de Deus à Igreja; assim, os Pastores e o Povo santo, conjuntamente, concorrem para a sua conservação, aprofundamento e aplicação à vida”.

[2] A Sagrada Escritura continua sendo a norma fundamental, a norma normans: dela são tiradas deduções que não estão contidas nela explicitamente, mediante o aprofundamento espiritual e teológico que só a Igreja em seu conjunto – garantida pela promessa do Senhor – tem condições de efetuar, sem temer comprometer a verdade que salva.

[3] Assim, por exemplo, Maria é o primeiro fruto da redenção de seu Filho, a primeira redimida.

[4] René Laurentin em Maria en la Fe Cristiana, diz: “Não falemos de dogmas marianos […], senão cristológicos, pois seu objeto é […] Cristo”.

[5] Os dois primeiros foram declarados no Oriente, nos primeiros séculos, por decisão de Concílios, contra os hereges dentro da Igreja, com clara base na Bíblia: são comuns às Igrejas do Oriente e do Ocidente. Os dois últimos foram declarados no Ocidente, nos dois últimos séculos, por decisão de Papas, contra idéias do tempo e por isso de fora da Igreja, com base na Tradição (esta não substitui a Bíblia, mas a esclarece e a interpreta, conferindo-lhe “certeza” [DV 9]) e na Sagrada Escritura: são dogmas exclusivos da Igreja Católica.

[6] Portanto, quem negar essas verdades relativas a Maria comprometerá inevitavelmente a fé no Filho de Deus, feito homem na Virgem Mãe por nós, homens, e por nossa salvação.

[7] Sobre o sensus fidelium, consultar Lumen Gentium 12. Numa definição simples, é a percepção que o Povo de Deus, sempre com os seus Pastores, tem acerca da verdade da fé; numa palavra, é o comum sentir da fé de fiéis simples que estão longe de se chamar teólogos. É uma percepção da realidade do objeto de fé, em geral mais intuitiva do que racional, proveniente do Espírito Santo. Trata-se, com efeito, de uma consonância da fé presente no corpo eclesial todo. No entanto, devemos salientar que o sensus fidelium não equivale ao que se denomina de “fé popular”. S. Agostinho o chama de “o Mestre interior” presente em cada fiel, e S. João “a unção” que nos ensina tudo (cf. 1Jo 2,20.27).

Cf. também o documento da Comissão Teológica Internacional: “O sensus fidei na vida da Igreja”, de 2014, publicado no final do seu oitavo qüinqüênio.

[8] Esse tropário, que certamente não é isolado no contexto mariano do século III, é invocação coletiva à Bem-aventurada Virgem Mãe de Deus, de índole litúrgica, que deixa entrever o costume da comunidade cristã de dirigir-se diretamente à Virgem, invocando sua ajuda nas horas difíceis. O reconhecimento explícito da maternidade divina (Mãe de Deus) e virginal (a única casta), ligada à especial eleição feita por Deus (a única bendita), mostra que a lex orandi correspondia à lex credendi, que se estava definindo, e que o fundamento do culto a Maria estava radicado no dogma. Isso é indício da influência recíproca dos vários fatores do desenvolvimento dogmático da fé relativa à Mãe do Senhor, na unidade de um crescimento vital, ligado à história total do povo de Deus, peregrino no tempo.

[9] A necessidade de professar a verdade cristológica é parte ineliminável da identidade cristã: desde as origens é a confissão de Jesus como Senhor e Cristo que caracteriza seus discípulos (cf. At 2,36). Essa confissão tem caráter histórico-narrativo: ela une o humilde Nazareno, sujeito da história terrena que culminou com a vergonhosa morte na cruz, na sexta-feira santa, ao Ressuscitado por Deus, que é o Senhor e o Cristo nos dois sentidos dessas fórmulas pascais, que indicam, ao mesmo tempo, a condição divina do Ressuscitado e seu valor decisivo para a salvação do homem.

[10] Pelos Evangelhos de Mateus e de Lucas tomamos conhecimento que os cristãos do final do primeiro século reconheceram Jesus como Filho de Deus através da concepção sem um pai humano. Mas em sua alta cristologia não há nenhuma referência à preexistência.

[11] Karl Barth – teólogo protestante crítico da Mariologia – diz: “De certa forma, equivale a uma prova da compreensão exata da doutrina da encarnação do Verbo o fato de os cristãos e teólogos evangélicos não rejeitarem a qualificação de Maria como ‘Mãe de Deus’, mas, antes […] a aprovarem e a reconhecerem como expressão legítima da verdade cristológica” (Die Kirchliche Dogmatik 1/2, pp.151s).

[12] As tentativas heréticas de esvaziar o escândalo cristológico se moviam nas duas direções que se tocam na fé nele: de um lado, especialmente em ambiente judaico com o ebionismo, que negava a divindade de Jesus; posteriormente em ambiente influenciado pela gnose com o docetismo, que negava a sua humanidade, para não contaminar a sua divindade. Para os docetistas, Jesus não possuía um verdadeiro corpo humano, pois isso implicaria estar submisso a coisas que lhe aconteceriam na terra, o que seria incompatível com seu status divino; seria impensável que morresse de uma morte humana. Segundo essa doutrina Jesus teria abandonado tal corpo logo antes da crucificação.

[13] A natureza de um ser é o que determina o seu princípio de operação. Pela natureza humana Jesus tinha fome, sede…, enquanto pela natureza divina ele curava e fazia milagres.

[14] Concebeu em sua mente, ao aceitar livremente o plano divino sobre ela; concebeu em seu ventre, ao atuar nela o Espírito Santo. A primeira concepção precede a segunda (cf. p.127 in El Credo del pueblo de Dios de Paulo VI, BAC).

[15] Sermão 25,7-8, reportado no Ofício divino, leitura da festa “Apresentação de Nossa Senhora” de 21 de novembro.

[16] Posto que a virgindade de Maria está afirmada claramente nos escritos evangélicos, não é de se estranhar que já os Padres apostólicos, como S. Inácio de Antioquia, os apologistas, como S. Justino, e os controversistas, como S. Irineu, dessem constância de que essa verdade pertence à fé da Igreja. Assim S. Inácio na sua carta aos efésios enumera a virgindade de Maria, o parto dela e a morte do Senhor, como “três mistérios que se cumpriram no silêncio de Deus, que ficaram escondidos ao príncipe deste mundo” (Ef. 19,1).

[17] Bernard Sesboüé no tomo 3 de Os sinais da salvação afirma que “a presença da virgindade de Maria nos Símbolos da fé a reveste de um valor dogmático maior do que qualquer definição conciliar”.

[18] Não se trata de um Concílio Ecumênico, e sim regional, mas é significativo o fato de a confissão da virgindade de Maria no parto ser proposta como condição necessária para a comunhão com a Sé Romana, junto com as outras verdades já definidas. Significativa também é a fórmula usada: “secundum Sanctos Patres” (cân. 3; cf. Dz 256).

[19] Deflagrada a Reforma protestante e rompidos os laços com o Magistério da Igreja Católica, quiseram alguns propor, no diapasão racionalista, uma certa concepção global do cristianismo. Era uma corrente que não negava este ou aquele dogma da fé católica em particular, mas ameaçava os próprios fundamentos da fé, principalmente a doutrina trinitária e, logicamente, a maternidade divina de Maria, e tudo o que transcendesse a razão. Diante da situação, fez Paulo IV solene convocação por meio da Bula Cum Quorumdam, em que procura recuperar os extraviados e advertir os incautos. O documento não cita ninguém em particular e nem se pode dizer que seja um ato pontifício ex cathedra. No entanto, é de suma autoridade, já que expressa a doutrina da fé. Em 1603 foi confirmada essa Bula por Clemente VIII mediante o Breve Dominici gregis.

[20] O Racionalismo, por exemplo, não aceita o dogma da virgindade perpétua pelo seu caráter miraculoso.

[21] A grande Tradição da Igreja é unânime em afirmar a virgindade perpétua de Maria, não só na palavra dos Santos Padres e pela liturgia, mas sobretudo por meio do “senso dos fiéis”. Por sua vez também para o Islã, Maria é sempre virgem, como se vê no Corão (19,20; 21,91; 66,12). Para o livro santo dos muçulmanos, os judeus, negando a virgindade de Maria, nada mais fazem que levantar contra ela uma “calúnia enorme” (4,155). Devemos acrescentar que no Corão, Maria, a única mulher mencionada com o nome próprio (34 vezes), “representa o caso único de uma virgem que deu à luz um grande profeta por intervenção direta de Deus; mas ela é também e sobretudo o modelo do muçulmano, por causa da fé absoluta e da perfeita ‘submissão’ (é o que significa a palavra islã) à vontade divina”.

[22] O termo almah designa, pois, quer a donzela, quer uma jovem casada recentemente, sem explicitar mais. O termo que exprime a noção própria da virgindade é betulah.

[23] Não se trata propriamente de um nome, mas de sua missão (não esqueçamos que o nome para um semita denotava o que um ser, uma pessoa, é em sua profunda e íntima realidade).

[24] É preciso ter sempre presente que a Bíblia, tendo Deus como autor principal, deve ser considerada como um só discurso ou uma só mensagem, sem possibilidade de engano, que se vai explicitando aos poucos. Daí a necessidade de se compararem os textos bíblicos entre si: é o que se chama de analogia da fé (cf. CIC 114).

[25] “E por nós, homens, e para nossa salvação, desceu dos céus e se encarnou pelo Espírito Santo, no seio da Virgem Maria […]” (Símbolo niceno-constantinopolitano).

[26] Nas palavras de Joseph Ratzinger: “A salvação absolutamente não vem do homem e das suas próprias forças, mas unicamente de Deus, de sua ação salvífica. Por isso, Deus começou precisamente no ponto exato onde não se podia encontrar nada propriamente humano, no espaço totalmente vazio: Ele desperta o portador da promessa do seio amortecido de Sara e segue esta lei até o Senhor nascer da Virgem” (Dogma e Anunciação).

[27] “O Novo Testamento e a Teologia da Igreja nunca viram nesse relato e no fato que ele comunica [o nascimento de Jesus de uma virgem] o motivo para o ser divino de Jesus ou a razão de sua filiação divina […]. Segundo a fé da Igreja, a filiação divina de Jesus não se deve ao fato de Jesus não ter um pai humano; a doutrina do ser divino de Jesus não sofreria nenhuma restrição, se Jesus fosse o fruto de um casamento humano normal, porque a filiação divina que é objeto da fé cristã não é um fato biológico e sim ontológico, não é um evento no tempo e sim na eternidade de Deus” (p.203s, in Introdução ao Cristianismo, Joseph Ratzinger). Também no livro citado na nota 25 acima, o mesmo Cardeal Ratzinger pergunta: “Porque propriamente Cristo quis nascer da Virgem? Em si teria sido absolutamente possível que tivesse nascido num matrimônio normal: isto não teria afetado a sua filiação divina, que é independente do nascimento virginal […]” (p.283). E Raymond Brown em A concepção virginal e a ressurreição corporal de Jesus, Loyola, 1987, diz: “Podemos acrescentar que na articulação entre concepção virginal e encarnação, não é a primeira que é essencial para a segunda; é a segunda que torna crível a primeira”.

[28] A virgindade de Maria é toda relativa à divindade de Jesus. Assim a virgindade de Maria se prende mais à identidade do Salvador do que à de Maria, pois põe em relevo a filiação divina de Jesus. No entanto é preciso que fique claro que a concepção virginal de Jesus não é fundamento de sua divindade. É sinal dela.

[29] S. Agostinho, Contra Faustum 27,7: PL 42, 483.

[30] S. Agostinho, Sermo 192,1: PL 38, 1012.

[31] Assim a natureza humana de Jesus existe com base num ato de autocomunicação imediata de Deus. O mediador humano da basileia não pode ser engendrado por pessoas humanas, mas só pode ser concebido. Sua Mãe não o engendra juntamente com um varão, mas o concebe sozinha, ou seja, não como esposa, mas como virgem (p. 231, Dogmática Católica, Gerhard Ludwig Müller).

[32] Ascensión de Isaías, in E. Hennecke, New Testament Apocrypha. Segundo o autor esse apócrifo seria do século II. Eis aqui outro testemunho: “Fazia algum tempo que José havia saído em busca de parteiras. Mas quando chegou à manjedoura, Maria já dera à luz a criança. […] E mandou que uma delas entrasse. Entrou Zelomi, e disse a Maria: ‘Permite-me que te apalpe’. E quando Maria permitiu, ela exclamou, dizendo em voz alta: ‘Senhor, Senhor, misericórdia! Jamais se ouviu nem poderia ter entrado numa cabeça humana que estejam inchados os seios de leite e que tenha tido um menino deixando sua mãe virgem. Nenhuma polução de sangue no recém-nascido. Nenhuma dor na parturiente. Concebeu virgem, virgem deu à luz, e virgem permaneceu depois’” (Evangelho do pseudo-Mateus).

[33] Interessava aos hereges docetas divulgar que o hímen de Maria não se tivesse rompido, pois isso confirmaria sua doutrina sobre o corpo totalmente espiritual de Jesus. Por isso não é de admirar o áspero realismo com o qual Tertuliano (o único teólogo dos primeiros dois séculos que trata do assunto) retruca: “Pariu porque deu à luz um descendente da própria carne; não o deu enquanto não o fez por intervenção humana. Foi virgem com respeito ao marido, mas não com relação ao parto. […] A mesma que deu à luz o fez verdadeiramente. Foi virgem quanto à concepção, não quanto ao parto”. Como “prova” de que a carne de Jesus não era verdadeira, alega o herege Marcião que, quando Maria e “seus irmãos” foram buscá-lo, Jesus os desconheceu: “Quem são minha mãe e meus irmãos?” Tertuliano responde: “Nós dizemos, pelo contrário, que não poderiam haver-lhe anunciado que sua mãe e seus irmãos estavam lá fora, e que procuravam vê-lo se ele não tivesse tido mãe e irmãos”.

[34] S. Efrém, o Sírio (†373) é testemunha da tradição oriental sobre a incolumidade física de Maria no parto. Aqui temos um trecho do Hino por ele composto: “Entrou pelo ouvido (a anunciação do anjo) e secretamente habitou em seu útero; e ao sair do ventre não dissolveu os selos virginais, assim como tampouco dissolveu, ao sair dele, os selos do sepulcro”.

[35] “Quem se aproxima das narrações da ressurreição [de Jesus] com a idéia de saber o que é a ressurreição dos mortos, não pode deixar de interpretar de modo errado tais narrações, acabando depois por pô-las de parte como coisa insensata” (Bento XVI, in Jesus de Nazaré – da entrada em Jerusalém até a Ressurreição).

Para responder ao questionamento proposto em 1Cor 15,35, sobre o modo da ressurreição, Paulo vem em nosso auxílio. “Mas dirá alguém, como ressuscitam os mortos? Com que corpo voltam?” A primeira resposta de Paulo a esta pergunta, no versículo seguinte, é do tipo das que garante que o interrogante nunca mais perguntará nada. É o tipo de resposta que, se fosse dada por um professor, ninguém mais na sala de aula levantaria a mão. Qual é a resposta de Paulo? “Insensato!” grita. Por que ele responde dessa maneira? Por que “insensato”? Notemos como a pergunta é apresentada. Pede uma explicação: “Como?” e pede uma imagem: ”Com que tipo de corpo?” A pergunta pede algo que não se pode ter, uma imagem de como é ser ressuscitado dos mortos. Pede uma imagem do que é literalmente inimaginável. Mas Paulo não encerra a questão aí. Não lhe restou outro recurso senão o de mostrar a partir da lógica da descontinuidade, que o novo aparece como conseqüência do velho, sem que seja possível fazer a priori sua dedução; é justamente a “lógica da semente”: quem, diante da bolota, poderia deduzir o carvalho? Para os insatisfeitos com essa resposta de Paulo, escutemos S. Agostinho que, diante do mistério que a mente tenta penetrar, como aviso e como consolação, diz: “A língua o disse como pôde; o coração imagine o restante” (cf. Liturgia das Horas, v. III p.192).

[36] Quando as proposições de fé que se referem a Maria são entendidas somente como afirmações históricas – como afirmações puramente individuais sobre a pessoa de Maria –, então a sua virgindade torna-se um problema biológico e a sua assunção ao céu um problema topográfico.

[37] Epifânio, Bispo de Salamina de Chipre, no século IV, assevera em seu Panarion (“a caixa de remédios”) que José havia morrido logo após Jesus ter visitado Jerusalém com a idade de 12 anos, conforme narrativa de Lc 2.

[38] Na Lei mosaica o “resgate dos primogênitos” era uma prescrição que determinava que todos os primogênitos pertencessem a Deus. Primogênito era, pois, a designação legal que o Antigo Testamento (Ex 13,2; Nm 3,12-13; 18,15-16) aplicava ao primeiro filho de uma mulher, mesmo quando nenhum outro viesse a nascer depois.

[39] Joseph Fitzmyer, SJ, renomado professor de Estudos Bíblicos e eminente especialista em estudos neotestamentários e em aramaico, após examinar os problemas de adelphos (irmãos) no Novo Testamento, conclui que a idéia de os irmãos de Jesus serem parentes ou familiares no sentido mais amplo “certamente não deve ser excluída” (cf. Catecismo Cristológico, pp.41-43)

[40] Ver também 1Rs 18,37, onde “o Deus” indica que Iaheh é único.

[41] Provavelmente, a mesma que Mt 27,56 denomina a mãe dos filhos de Zebedeu.

[42] Pode-se ler o texto de João de modo a identificar três mulheres [1ª) sua mãe, 2ª) a irmã de sua mãe, Maria de Clopas, e 3ª) Maria Madalena]; mas é improvável que duas irmãs tivessem o mesmo nome, Maria. Assim a leitura mais verossímil é ver em João quatro mulheres, a saber: 1ª) a mãe de Jesus, 2ª) a irmã de sua mãe, 3ª) Maria, mulher de Clopas e, 4ª) Maria Madalena.

[43] O Proto-evangelho de Tiago é um desses textos apócrifos redigido em grego no fim do século II, que de certa forma reflete o modo de pensar dos cristãos da época. Nesse texto lê-se que quando Maria foi dada em casamento a José pelo sumo sacerdote do Templo, José inicialmente recusou dizendo: “Tenho filhos e sou velho, ao passo que ela é jovem. Receio tornar-me objeto de zombaria para os filhos de Israel”.

[44] J. Galot, Maria, la donna nell’opera di salvezza, Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma, 1984.

[45] Na iconografia oriental, a figura da Theotókos traz em geral no véu três estrelas, simbolizando sua tríplice virgindade: antes do parto, no parto e perpetuamente depois do parto.

[46] O autor foi padre jesuíta e teólogo, belga (1914-2003), professor do Pontifício Instituto Bíblico de Roma. Foi membro da Pontifícia Comissão Bíblica e consultor da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé. O referido artigo foi publicado na revista 30GIORNI, número 9, ano 2009.

O Cardeal Carlo Maria Martini lembra o exegeta jesuíta falecido em 11 de setembro de 2003: “Com prazer , ponho por escrito algumas das lembranças que tenho de um caríssimo confrade e amigo, o padre Ignace de la Potterie, S.J., que o Senhor chamou para si há pouco tempo.

Nós nos conhecemos no Pontifício Instituto Bíblico no início da década de 1960. Éramos colegas: ele estudava e lecionava sobretudo o Evangelho de João, eu me dedicava à crítica textual. Era a época do Concílio Vaticano II, quando se estava elaborando a constituição dogmática Dei Verbum.

Nós nos reconhecemos logo em grande sintonia quanto às expectativas dos exegetas católicos diante desse documento. Lembro-me de como padre De la Potterie se empenhou muito para ajudar os bispos do Concílio a compreenderem os problemas que estavam por tráz dos grandes temas da Palavra de Deus e da Sagrada Escritura. Ele deu uma grande contribuição também para a elaboração de algumas formulações significativas, que depois entraram nos textos conciliares. Tão logo foi aprovado o documento Dei Verbum, defendeu fortemente seu caráter de novidade, mesmo diante dos casos de traduções mal feitas de algumas frases que obscureciam a mensagem do documento.               

Já naquela época ele aprofundava sobretudo o tema da verdade em São João, que depois se tornou sua tese de doutorado e seu livro mais significativo. Mas se ocupou profundamente também de muitos outros temas joaninos, como o Prólogo, o relato da paixão e a sua estrutura, e de muitos outros temas de exegese e teologia bíblica. Em tudo isso, mostrava-se um pesquisador cuidadoso, rigoroso e exigente e, ao mesmo tempo, muito atento às necessidades da comunidade cristã e ao contexto de fé no qual trabalhava.

Em sua pesquisa amadureceu cada vez mais a atenção aos Padres da Igreja e à exegese patrística, numa polêmica cada vez mais viva nos últimos anos contra uma exegese histórico-crítica fechada demais em si mesma.

Era um religioso exemplar, homem de oração, humilde e diligente, e ao mesmo tempo um ardente pesquisador e defensor da verdade. Contempla agora a Verdade eterna que serviu com todas as suas energias, a sua inteligência e a sua paixão”.

[47] K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, II, Patmos Verlag, Düsseldorf 1973, p. 182.