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Introdução
A reflexão de fé em torno da Mãe do Senhor, depois do desenvolvimento do dogma na Igreja antiga, teve progressiva mudança de horizontes, característica, todavia, da elaboração teológica em sua totalidade: do regime da Cristologia passa-se para a urgência prioritária da perspectiva antropológica. “Enquanto as expressões mariológicas mais significativas dos Padres e dos Concílios foram formuladas em conexão com as discussões cristológicas, delineou-se também para a doutrina mariana novo horizonte temático, especialmente com o voltar-se da teologia ocidental das questões cristológico-trinitárias, que caracterizaram o chamado dogma da Igreja antiga, para a antropologia teológica, isto é, para as questões sobre o estado original, a concessão da graça, o desenrolar da vida cristã e o destino final do homem”[1]. A continuidade com a reflexão patrística não foi, contudo, descurada, seja porque algumas das grandes questões emergentes tinham sido antecipadas por um ou outro Padre – como Epifânio, que se interrogou sobre o fim da vida terrena de Maria, ou como Agostinho, que aceitou o desafio lançado por Pelágio e Juliano de Eclano sobre a sua figura moral, pensada desde o primeiro instante de sua existência e, por isso, em relação com a questão do pecado original – seja porque a liturgia, especialmente com as festas de 15 de agosto (Assunção de Nossa Senhora) e 8 de dezembro (Imaculada Conceição de Nossa Senhora), representou estímulo contínuo para o aprofundamento do mistério total de Maria. Seja, enfim e sobretudo, porque a raiz cristológico-trinitária da fé em torno da Virgem Mãe nunca foi descurada: o propter honorem Domini de S. Agostinho dominou todas as tentativas de se assegurar à Santíssima Virgem o privilégio do início sem mancha e do fim glorioso. Em particular, foi sempre notada a presença da economia total da salvação, em cujo âmbito se move toda a reflexão em torno de Maria.
As causas que, no Ocidente, influenciaram a definição dos dois, assim chamados, novos dogmas marianos – a Imaculada Conceição e a gloriosa Assunção ao céu da Virgem Mãe de Deus – podem ser reduzidas a quatro ordens de fatores: a necessidade de professar a verdade da fé para a glória de Deus e para a salvação dos homens; a reação a alguns desvios de fundo sobre o conceito do homem e de sua redenção; a referência à exemplaridade espiritual-moral de Maria; e as exigências e os estímulos provenientes da experiência do culto da Mãe do Senhor.
Como já afirmado, a Maternidade Divina é o privilégio fundamental que Maria recebeu[3]. Desse dom muito especial decorrem as outras graças recebidas pela Virgem Santíssima. Duas delas se referem respectivamente ao início e ao fim da vida terrestre de Maria: a santidade de Maria desembocará na Imaculada Conceição e a sua Dormição levará ao dogma da Assunção Corporal. Para ser a digna Mãe do Verbo Encarnado, Maria foi isenta de todo pecado e, porque isenta do pecado ou imaculada, foi também preservada da corrupção[4] que a morte impõe ao corpo humano. Assim Maria foi plenamente redimida na alma e no corpo. Enquanto na Imaculada Conceição Maria é reconhecida como a primeira redimida, na Assunção Corporal ao céu foi confirmada como a redimida perfeita.
Maria era o correlativo inseparável do santo advento do Senhor: ele tomou “uma santa carne de uma santa Virgem”, diz Hipólito. E o senso da fé sabia poder ir longe nas deduções sobre a “cheia de graça” (Lc 1,28). Como não a teria Deus preparado, bem antes da Anunciação, para ser seu tabernáculo? Assim a Imaculada Conceição e a Assunção Corporal estão em íntima correlação entre si. Todavia, historicamente, foi mais fácil à Teologia formular o dogma da Assunção do que o dogma da Imaculada Conceição de Maria.
Algumas questões preliminares
Antes de estudarmos o dogma da Imaculada Conceição, há algumas questões que, se entendidas, nos ajudarão a compreender o desenvolvimento histórico dessa verdade de fé católica.
A fé é a resposta do homem a Deus que se revela. Tal resposta, no entanto, não é individual, mas comunitária, isto é, eclesial[5]. Isso quer dizer que só podemos compreender todas as implicações e conseqüências contidas na Palavra de Deus revelada, se nos colocarmos dentro da comunidade de fé que é a Igreja[6]. E a Igreja (Pastores e fiéis), como comunhão ou como Corpo de Cristo (cf. Cl 1,24; 1Cor 12,12-27), não pode errar na fé nem pode desviar da Palavra trazida por Cristo e comunicada aos apóstolos. Assim a Igreja conduzida pelo Espírito Santo no crescimento para a verdade toda (cf. Jo 16,13), não pode cair em erro em questões de fé, e da Sagrada Escritura que continua sendo a norma fundamental (a “norma normans”) a Igreja tira as deduções que não estão contidas nela explicitamente, mediante o aprofundamento espiritual e teológico que só a Igreja – garantida pela promessa do Senhor – tem condições de efetuar, sem temer comprometer a verdade que salva. É o Concílio do Vaticano II que assim nos fala na Constituição Dogmática “Lumen Gentium”, ao mostrar que o sujeito primário e fundamental da infalibilidade é a Igreja na sua totalidade: “A universalidade dos fiéis, ungidos que são pela unção do Espírito Santo (cf. 1Jo 2,20.27), não pode enganar-se na sua fé. E manifesta esta peculiar propriedade mediante o senso sobrenatural da fé de todo o povo quando, desde os Bispos até os fiéis leigos, apresenta um consenso universal sobre uma questão de fé. Por este senso da fé (sensus fidei), excitado e sustentado pelo Espírito da Verdade, o Povo de Deus – sob a direção do sagrado Magistério, a quem fielmente respeita – não já recebe a palavra de homens, mas verdadeiramente a palavra de Deus” (LG 12; cf. 1Ts 2,13).
Note-se, outrossim, que a revelação das verdades de fé foi completa em Jesus Cristo e nos apóstolos, mas os cristãos não perceberam todo o seu alcance de uma só vez. Muitas coisas feitas por Jesus não foram relatadas nos Evangelhos (cf. Jo 20,30s; 21,24s), de modo que a Tradição escrita (a Bíblia) e a Tradição oral no decorrer dos séculos se foram completando até a Igreja chegar à plena intuição das proposições reveladas por Jesus Cristo. É o que nos diz o Concílio do Vaticano II na Constituição “Dei Verbum”: “A Tradição oriunda dos apóstolos progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo. Com efeito, cresce a compreensão tanto das coisas como das palavras transmitidas, seja pela contemplação e estudo dos que crêem […], seja pela íntima compreensão que desfrutam das coisas espirituais, seja pela pregação daqueles que, com a sucessão do episcopado, receberam o carisma seguro da verdade. A Igreja, portanto, no decorrer dos séculos, tende continuamente para a plenitude da verdade divina, até que se cumpram nela as palavras de Deus” (DV 8; cf. CCE 66, 94 e 95).
Com efeito, a Revelação foi formulada em palavras humanas a homens limitados[7]. Por isso a percepção de tudo quanto nela está contido vai-se realizando na medida em que vão caindo os obstáculos das limitações humanas que dificultam a compreensão. Foi o que se deu com os dois dogmas[8] ora em estudo.
A fé da Igreja reconheceu, desde o tempo dos apóstolos, o papel muito especial de Maria na união com seu Filho na obra da salvação. A expressão “cheia de graça” (gratia plena), que apareceu no Evangelho de Lucas desde o século I, filologicamente significa a posse estável de um dom da graça, abundantemente concedido como eliminação do pecado e de suas conseqüências na riqueza do dom da vida nova (cf. Ef 1,6s). É o apelativo que lhe dá o mensageiro de Deus, como se fosse esse o seu nome próprio e Maria se definisse pela plenitude da graça divina[9]. Trata-se de um caso único em toda a Escritura e os exegetas católicos viram insinuada a doutrina de uma santidade que sempre existiu em Maria, portanto desde seu primeiro instante de vida: a Imaculada Conceição[10]. Mas as circunstâncias históricas (das quais falaremos adiante) não permitiram perceber com precisão, logo de início, todo o alcance dessa proposição de fé. O povo cristão, como comunidade de fé, só muito lentamente, foi intuindo esse alcance com clareza crescente sob a luz do Espírito Santo. Os teólogos procederam mais lentamente, de modo que, enquanto o “senso dos fiéis” afirmava a Imaculada Conceição, a Teologia hesitou durante séculos, e mais vagarosamente chegou à formulação exata. Em 1854 o Papa Pio IX não fez senão assumir e pronunciar solenemente o que já estava na consciência dos fiéis e dos teólogos. Escreve muito sabiamente o teólogo Karl Rahner: “A Igreja e o Magistério sabem que não transmitem uma revelação de Deus que acontece aqui e agora pela primeira vez; sabem que não são profetas, mas, sim, uma instância cuja função consiste unicamente em conservar, transmitir e interpretar a Revelação de Deus ocorrida em Jesus Cristo num precioso momento do passado”.
Assim expostas essas questões, consideraremos a seguir as principais dificuldades que a Teologia encontrou para formular o dogma da Imaculada Conceição.
O desenvolvimento do dogma da Imaculada Conceição
Nem sempre esteve claro que Maria tivesse sido concebida sem pecado. A intelecção desse mistério era impedida tanto por alguns princípios teológicos sobre a santidade única de Cristo[11] e sobre a universalidade da Redenção, como por certos equívocos culturais. Por isso, foi muito lento o desenvolvimento dessa doutrina.
Nos primeiros séculos o pensamento teológico se voltou para a absoluta santidade de Jesus, condição para que realizasse sua obra salvífica. A santidade e a impecabilidade de Jesus foram deduzidas da sua união hipostática; o seu eu era o da segunda Pessoa da Santíssima Trindade, e como tal não podia pecar (“Igual a nós em tudo, exceto no pecado” [Hb 4,15]). Em Maria, porém, não houve união hipostática!
Por outro lado é preciso considerar, além da universalidade do pecado (“[…] pela desobediência de um só homem todos se tornaram pecadores”: Rm 5,19), a universalidade da Redenção operada por Cristo (“[…] assim, pela obediência de um só, todos se tornarão justos”: Rm 5,19), ou seja, que não há graça nem salvação possíveis, depois do pecado de Adão, que não venham de Cristo. Ora, se Maria foi isenta do pecado original, então ela nada deve a Cristo, estando, pois, fora do plano salvífico do Pai. Não se explicaria assim como ela foi redimida. Afirmar, pois, a Imaculada Conceição de Maria poderia parecer pretender uma exceção ao dogma absolutamente universal da graça redentora de Cristo.
Finalmente uma última questão, de ordem biológica, era considerada. Os antigos bem como os medievais julgavam que a semente vital masculina era o único princípio ativo na concepção de um novo ser[12]. O útero materno seria um receptáculo passivo para o desenvolvimento da semente masculina. O pecado original se transmitiria por hereditariedade biológica ou pelo sêmen masculino[13]. Esse princípio explicava bem por que Jesus fora isento de pecado original: não era filho de José no plano biológico. Maria, porém, nascera da união matrimonial de seus pais (S. Joaquim e S. Ana); por conseguinte, não poderia ter nascido sem o pecado original.
Essas foram as dificuldades que obscureceram os horizontes dos teólogos que abordavam o tema da isenção de todo pecado em Maria. É digno de nota, porém, o fato de que os doutores (teólogos) só entenderam tarde aquilo que o sentimento espiritual do povo tinha cedo captado.
Resgatada de maneira sublime
Como vimos, o dogma da Imaculada Conceição não foi proclamado nos primeiros séculos. Homens sábios e santos, como S. João Crisóstomo por exemplo, admitiam alguma imperfeição moral em Maria. Porém, como que por um divino instinto, já vários escritores, como S. Agostinho e S. Efrém, excluíam Maria de qualquer compromisso com o pecado[14]. Em todo o primeiro milênio não aparecem testemunhos explícitos a favor do dogma como o professamos. No século XIII, século glorioso da Teologia, houve grandes teólogos, como S. Bernardo e S. Tomás, que não admitiam que Maria tivesse sido isenta do pecado, pois ainda não aparecia a possibilidade de se justificar teologicamente a idéia da isenção do pecado desde o instante da concepção. Não se via como conciliá-lo com a Redenção haurida do Calvário.
Alegava a objeção ser impossível conciliar a isenção de Maria de toda culpa com os dogmas do pecado original e da Redenção de todos os homens por Cristo. A solução das dificuldades foi progressiva. Se foi mérito de S. Anselmo no século XII mostrar que o pecado original consiste na ausência da graça santificante, coube, no entanto, ao grande teólogo franciscano John Duns Scotus[15], no século XIV, a intuição genial de explicitar a justificativa teológica, abrindo assim um novo caminho para a teologia mariana nesse campo. Ele mostrou como a Redenção de Cristo pode ser aplicada de dois modos: nos homens em geral, ela é a redenção “liberativa”, isto é, que liberta o homem do pecado por ele contraído (somos perdoados); em Maria, ela foi a redenção “preservativa”[16] (ou “preventiva”), isto é, que impediu que Maria contraísse o pecado. Foi aquilo que S. Teresinha disse numa belíssima comparação: “Deus agiu com Maria como um pai, que não apenas levanta a filha que tropeçou numa pedra do caminho e caiu, mas correu na frente e retirou a pedra para que ela não caísse”.
Assim Scotus, o “Doutor mariano”, o “Doutor da Imaculada”, mostra que pertence à perfeição do Redentor não somente purificar do pecado, mas preservar do pecado a mais dileta dentre as criaturas. Nas palavras de Duns Scotus: “O mediador único e perfeito, Jesus Cristo, escolheu para sua Mãe um ato perfeitíssimo de mediação como foi o de ter merecido preservá-la do pecado original” (é mais perfeito preservar do que redimir). Podia assim afirmar que a Imaculada Conceição de Maria não constitui uma exceção à obra salvífica de Cristo, mas, ao contrário, manifesta por excelência a eficácia da obra redentora de Cristo. Deixemos que fale Duns Scotus: “Cristo foi o mais perfeito de todos os mediadores possíveis: por conseguinte, para com a Virgem Maria, […], ele realiza o mais perfeito ato de mediação e de redenção possível em sua qualidade de Mediador e Redentor. Esse ato de mediação totalmente perfeito exige no redimido a preservação (praeservatio) de toda culpa, inclusive da original. A Virgem foi, portanto, preservada de toda mancha original”. Scotus usou muito um argumento que tinha sido elaborado por discípulos de S. Anselmo (†1109), como Eadmero, e que soa: “Deus pôde, convinha, então fez” (potuit, decuit, ergo fecit). Na obra de Oxford ele se exprime em termos de simples possibilidade, mas não sem deixar entrever a sua convicção pessoal: “Suposto que não repugne à autoridade da Igreja ou da Escritura, parece provável dever-se atribuir a Maria o que há de mais excelente”. Estava assim aplanado o caminho para as tomadas de posição posteriores do Magistério da Igreja.
E a persuasão de que Maria foi isenta do pecado original foi crescendo na Igreja entre os Pastores e os fiéis, a ponto que o Concílio de Trento no século XVI (1534-1563) ao promulgar o decreto sobre o pecado original, declarou solenemente não ser sua intenção incluir a Virgem Imaculada dentro da universalidade do pecado original (cf. DS 1516; FIC 253).
A definição dogmática
Depois das explicações de Duns Scotus caíram as barreiras da deficiência teológica, e em 06 de dezembro de 1708, Clemente XI elevou a festa litúrgica da Imaculada Conceição, já celebrada no Oriente desde o século VIII e no Ocidente desde o século IX, à categoria de Solenidade e de preceito para toda a Igreja universal. Pio IX (1846-1878) acreditou então chegado o momento de sancionar com seu supremo Magistério uma doutrina que sempre havia estado implícita na fé da Igreja, e que se em certas ocasiões havia sido combatida, isso se deveu a dificuldades extrínsecas à verdade mesma da Conceição Imaculada.
Esclarecidas, pois, as dificuldades e assegurada a unanimidade com a qual o povo cristão mantinha sua crença no privilégio de Maria, Pio IX consultou a vinte teólogos no dia 01 de junho de 1848, dos quais dezessete deram seu parecer favorável. Em 06 de dezembro do mesmo ano, deram também seu parecer favorável os cardeais. Em 02 de fevereiro de 1849 escreveu a encíclica Ubi primum, pela qual consultava[17] os bispos do mundo inteiro sobre dois pontos: “A Igreja, esparsa pelo orbe, acreditava que a doutrina da Imaculada Conceição era revelada por Deus?” “Era conveniente declarar essa proposição mediante solene pronunciamento do Magistério?” Dos seiscentos e três bispos residenciais (que falam como pastores diocesanos), quinhentos e quarenta e seis responderam positivamente às duas perguntas, ficando assim constatada a universalidade de fé da Igreja. Desde maio de 1852 a 02 de agosto de 1853 trabalhou uma Comissão especial na redação da bula de definição, que passou por oito redações. E desde 22 de março a 01 de dezembro de 1854 se poliu o texto da bula. No consistório secreto de 01 de dezembro pediu de novo o Papa o parecer dos senhores cardeais. Finalmente, em 08 de dezembro publicou a Bula “Ineffabilis Deus” e com ela a solene definição desse dogma mariano:
“Declaramos, pronunciamos e definimos que a doutrina que ensina que a Bem-aventurada Virgem Maria, no primeiro instante de sua conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente e em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda mancha da culpa original, é revelada por Deus e, por conseguinte, deve ser crida firme e constantemente por todos os fiéis” (DS 2803; FIC 420)[18].
Maria, portanto, foi isenta do pecado original em previsão dos méritos de Cristo, Salvador do gênero humano; assim Maria não é uma criatura isenta de redenção, pelo contrário: é a primeira redimida e ela o foi de maneira mais perfeita do que as outras criaturas. É daí que lhe vem toda essa “resplandecente santidade completamente singular” com que foi “enriquecida desde o primeiro instante da sua concepção” (LG 53, 56).
Na fundamentação da Bula se dizia, em bela e profunda reflexão, que essas origens santas de Maria foram predestinadas “no mesmo decreto com o qual foi predestinada por Deus a Encarnação” de seu Filho, isto é, por outras palavras, Maria – em dependência do Cristo Redentor – foi desde sempre, na mente divina, “a Imaculada Conceição” (cf. DS 2800). Scotus na sua obra “De Immaculata Conceptione Beata Virginis Mariae” disse: “Deus não está condicionado pelo tempo. Ele pode ter aplicado antes de Cristo os méritos que Cristo adquiriria pela sua morte e ressurreição”.
Concluindo, é preciso acrescentar que, a visão católica do mistério de Maria não admite que o mais leve pecado venial possa ter jamais manchado sua vida (cf. Dz 833). E a razão, mais uma vez enfatizamos, pela qual Deus quis outorgar tal privilégio a Maria, deriva da graça da Maternidade divina: não convinha que aquela mulher chamada a ser sacrário do Altíssimo – Mãe de Deus feito homem – estivesse, por um momento sequer, sujeita ao domínio do pecado. Por tudo isso é que somos convidados a saudá-la com as carinhosas palavras da Liturgia: “Tota pulchra es, Maria” – Maria, tu és toda bela!
A morte gloriosa de Maria
Quanto ao que se refere à morte de Maria, não temos documentos históricos nem definições do Magistério da Igreja. S Epifânio (†403), o melhor conhecedor das tradições do Oriente, incluindo Jerusalém, fez indagações sobre as circunstâncias da sua morte, mas não pode encontrar nenhum dado certo, e não quis decidir se ela morreu ou não[19]. Segundo o seu pensamento, o Senhor cercou de certo mistério o fim de Maria, nada ficando registrado na Sagrada Escritura.
O ensinamento comum dos Padres e da Igreja na Liturgia, é que Maria morreu. Assim no século VI teve início, entre os cristãos orientais, a celebração litúrgica do Trânsito ou da Dormição[20] de Maria celebrada em Jerusalém em 15 de agosto (seria o dies natalis de Maria, como para os santos) e que no século VII se estabelece em Roma com o nome de “Assunção de Santa Maria”[21] (cf. FIC p.302).
Da isenção do pecado original, poder-se-ia deduzir facilmente a isenção da morte, pois como diz S. Paulo, “o salário do pecado é a morte” (Rm 6,23). Mas é preciso recordar que a morte é uma condição natural do homem[22], e que, na ordem histórica da salvação, Deus não quis ligar a imortalidade com a santidade[23] (impecabilidade). Assim, segundo a exegese atual, quando os autores sacros falam da morte humana como conseqüência penal do pecado, terão em vista sobretudo a morte humana enquanto morte espiritual e eterna, da qual a morte física aparecerá então como o sinal carnal e o prelúdio terrestre[24]. Dessa forma S. Paulo ao falar do pecado pelo qual a morte entrou no mundo (Rm 5,12) terá primeiramente a intenção de falar de morte espiritual como perda da salvação e não da morte biológica, mesmo sendo esta seu sinal aparente[25]. A Assunção, portanto, no fim da vida de Maria, corresponde à Imaculada Conceição, em sua origem: “Assumpta quia Immaculata”! Maria foi preservada, de um lado, da morte espiritual que é o pecado e, de outro, da corrupção corporal que é a conseqüência do pecado.
E, sendo Maria a Mãe do Redentor, que salvou o mundo com a sua morte, deve também ela seguir o Filho na morte, pois ela não pode estar acima dele. Essas são, pois, as razões teológicas – e não provas da Revelação – que se podem aduzir para a morte de Maria. Quanto ao que se refere ao lugar de sua morte, nada se sabe ao certo: os pareceres estão divididos entre Éfeso e Jerusalém.
Por fim, devemos acrescentar que conhecendo a veneração dos cristãos, sobretudo os dos primeiros séculos, para com os restos mortais dos apóstolos e dos mártires, é impensável a falta de um culto justamente para o túmulo da Mãe de Nosso Senhor. E por quê? Porque tal túmulo não existe. Ou melhor, existe. Em Jerusalém é venerado seu lugar presumido, nas vizinhanças do Getsêmani. E também em Éfeso. Mas ambos estão vazios…, e a assunção de Maria ao céu não era indispensável e nem mesmo necessária para a fé da comunidade que estava se organizando e na qual ainda não havia se desenvolvido a reflexão de uma Mariologia.
A definição dogmática da Assunção de Maria
A doutrina da Assunção de Maria desenvolveu-se mais rapidamente e com menor dificuldade[26], pois estava isenta das questões teológicas e biológicas que entravaram a compreensão da Conceição Imaculada.
Assim desde remota época (séculos IV e V) os autores cristãos julgaram que Maria teve um fim de vida terrestre singular. Em seus sermões e em escritos apócrifos, professaram a glorificação corporal de Maria, logo após a sua morte, pois a associação de Maria ao mistério do Verbo Encarnado e Redentor não podia acabar na terra, mas devia ter a sua plenitude no céu. E essa crença foi-se transmitindo, até que por ocasião do Concílio Vaticano I (1870) quase duzentos bispos pediram ao Papa Pio IX (1846-1878) a definição dogmática da Assunção de Maria.
Ao longo dos anos seguintes centenas de outras petições chegaram à Santa Sé, o que levou Pio XII (1939-1958) a consultar os bispos da Igreja, através da carta “Deiparae Virginis”, em 1º de maio de 1946, sobre a conveniência de se definir a Assunção de Maria como dogma de fé, tendo obtido mil cento e sessenta e nove respostas afirmativas contra vinte e duas negativas, não em virtude da questão, senão porque não julgavam oportuna uma nova definição.
Tendo assim chegado à convicção de que a Igreja universal, sob a orientação do Espírito Santo, acreditava que a Assunção de Maria estava contida no depósito da Revelação, Pio XII procedeu à definição dogmática no dia 1º de novembro de 1950 através da Constituição Apostólica “Munificentissimus Deus” (Deus generosíssimo). Após delinear o desenvolvimento histórico da crença na Assunção de Maria e resumindo as razões que garantem a origem revelada da doutrina, formula a definição com os termos seguintes:
“Pela autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo, dos Bem-aventurados Apóstolos Pedro e Paulo e nossa, pronunciamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente revelado que a Imaculada Mãe de Deus e sempre Virgem Maria, terminado o curso de sua vida terrestre, foi assunta em corpo e alma à glória celeste”[27].
Com essas palavras, Pio XII, vinculando a infalibilidade pontifícia, declarava que a Assunção era um dogma de fé e se impunha como tal a toda a Igreja não como uma doutrina “feita” pelo Sumo Pontífice, mas indica que se trata de um “dogma de Revelação divina”, que a Igreja apostólica propõe cumprindo sua missão de mestra da fé. É a Páscoa de Maria, fruto da Páscoa de Jesus. É a realização de uma união sem par com o Senhor da vida, o coroamento dos dons de graça e de santidade a partir da Imaculada Conceição, o prêmio da sua obediência de fé e do seu serviço de caridade.
Os termos da definição fixam bem o seu objeto: “Terminado o curso da sua vida terrestre”, Maria foi “glorificada em corpo e alma[28]”. A verdade assim definida refere-se somente ao estado glorioso da Virgem, não determinando se foi em forma de imortalidade ou de ressurreição, se bem que quase toda a Tradição e o Magistério ordinário da Igreja ensinam sua morte e ressurreição[29], à semelhança de seu Filho. Portanto Pio XII não quis tomar uma posição sobre essa questão que os teólogos podem com toda a liberdade discutir[30] (cf. DV 12). O privilégio da Assunção concedido a Maria consiste, por conseguinte, no dom da glorificação antecipada[31] integral do seu ser, alma e corpo, à semelhança de seu Filho. Assim a glorificação do corpo de Maria não espera pelo fim dos tempos, como sucederá com os outros santos. “Recebeu antecipadamente a sorte de todos os justos” (Paulo VI). O que nos outros será culminação final, com a ressurreição dos corpos, em Maria já se cumpriu “inteira e totalmente na culminação escatológica” (Joseph Ratzinger). Se tudo o que era humano em Jesus lhe vinha de Maria, se a carne do Filho era a carne da Mãe, por conseguinte, era conveniente que a carne de Maria também fosse assim glorificada, acompanhando o Cristo vitorioso.
Por fim, a Assunção de Maria constitui um sustentáculo valiosíssimo à nossa fé na sua mediação materna, junto do Filho e da Trindade: Maria foi levada ao céu também para que lá houvesse um coração de mãe, que intercede e reza por toda a humanidade e particularmente pela Igreja. Maria acompanha assim a Igreja na sua caminhada e precede-a na meta. Assunta ao céu em corpo e alma, vive na total e definitiva perfeição da comunhão com Deus e constitui as primícias da Igreja gloriosa, que atingirá o seu fim na ressurreição universal dos mortos, colocando-se diante de nós como modelo concreto da esperança cristã. Por isso, não sem razão, ela é chamada a “Mater Ecclesiae”: “Mãe amantíssima da Igreja”. Desse modo Maria é apresentada aos olhos da comunhão dos fiéis como sinal de esperança, que não quer ser entendido de modo exclusivo, mas exemplar: assim como Deus agiu em Maria, ele age em todas as pessoas que não se fecham a sua misericórdia. Disse João Paulo II, em 28 de junho de 1997, na catequese da Audiência Geral da quarta-feira: “A experiência da morte enriqueceu a pessoa da Virgem: passando pela comum sorte dos homens, ela é capaz de exercitar com mais eficácia a sua maternidade espiritual para com aqueles que chegam à hora suprema da vida”[32], os degredados filhos de Eva. Por tudo isso ela é a “Mãe de misericórdia, vida, doçura, esperança nossa!”
Elementos de divisão, de unidade e perspectivas de consenso
O que divide os cristãos no discurso de fé em torno da Mãe do Senhor é o desenvolvimento dogmático que se verificou na Igreja Católica no segundo milênio. Na realidade mais que o dogma em si, o que diferencia as posições é o que ele representa para a concepção do homem e da mediação eclesial. Karl Barth, em sua Dogmatik, afirma: “O dogma mariano não é nem mais nem menos do que o dogma central normativo da Igreja católico-romana, o dogma a partir do qual devem ser compreendidas todas as suas posições decisivas e com a qual elas permanecem ou caem… Isto é, a “Mãe de Deus” do dogma mariano romano-católico é muito simplesmente o princípio, o protótipo e a essência da criatura humana que colabora para a sua salvação[33] prestando o seu serviço na base da graça preveniente (prae-venire: vir antes), e, precisamente, como tal, é também o princípio, o protótipo e a essência da Igreja”.
A crítica se move, pois, em duas vertentes, na da antropologia teológica e na da eclesiologia. O que é censurado pelos evangélicos é uma espécie de exaltação da criatura, que, tornada participante do processo de justificação e de santificação, mediante o livre assentimento de sua vontade, dado, embora, dentro de um mistério de graça preveniente, diminuiria a absoluta pureza da senhoria e da transcendência de Deus, o único ao qual compete a glória. Maria, como é proposta no dogma católico, seria “o princípio, o protótipo e a essência” dessa colaboração com a obra divina; e como essa idéia da cooperação com a graça é também a base do valor que a teologia católica reconhece à Igreja, como mediação humana[34] na qual se atualiza, no Espírito, a única mediação salvífica de Cristo, a Virgem Mãe seria, ao mesmo tempo, o resumo da eclesiologia, o que a Reforma rejeita em nome da “sola Scriptura” e da “sola gratia”.
Nos mesmos planos da antropologia e da concepção da Igreja se move a crítica dos ortodoxos, embora com motivações opostas e conclusões diferentes. No âmbito da concepção do homem, eles temem que o dogma da Imaculada Conceição de Maria possa comprometer o papel de sua liberdade, exercida em plenitude na hora do assentimento dado na Anunciação, que teria sido também a hora de sua “santificação” perfeita[35]. A Virgem teria sido cumulada de graças porque, purificada do pecado original, do qual participava, pela ação do Espírito, teria merecido o dom mediante o exercício de sua liberdade. Assim Maria se torna “um instrumento, símbolo e tipo da deificação de todos os fiéis que, pela fé, têm parte no mesmo mistério da encarnação, da cruz e da ressurreição, mediante sua colaboração com a mesma graça, fundada em sua vontade livre, à imagem da Panagia-Theotókos”[36]. Também na vertente eclesiológica os ortodoxos têm suas objeções, não tanto em relação ao significado tipológico de Maria para a Igreja ou ao seu papel de intercessão materna quanto em relação ao aspecto formal dos dogmas marianos “recentes”, definidos fora de um contexto plenamente ecumênico e com um ato que a Igreja do Oriente sente estranho, especialmente porque nela “a Mariologia é situada em outro nível, mais existencial, mais experiencial e mais vocacional… Quando tudo na vida da Igreja, partindo da estrutura da liturgia cotidiana através de um culto e de uma iconografia gloriosos, fala de Maria, a teologia escolástica se torna supérflua, ou seja, reconhece a própria inadequação para tratar de um evento tão importante e que tem ressonância tão imediata na vida dos fiéis”[37].
As críticas dos evangélicos e as dos ortodoxos, embora se movam nos mesmos âmbitos, seguem, pois, direções opostas. Se, para uns, os dogmas marianos recentes dizem demais sobre a ação do homem em ordem à sua salvação e exaltam o papel da Igreja, para os outros, eles se arriscam a dizer demasiadamente pouco sobre a liberdade humana e a mortificar, com definição formal, um patrimônio que a Igreja, de maneira riquíssima, experimenta e celebra na liturgia e na espiritualidade.
Em serena apologia da posição católica, pode-se destacar que ela se move entre os extremos opostos, para obedecer, também no campo antropológico, à verdade do núcleo central da fé cristã: a verdade sobre Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, na unidade da pessoa divina do verbo encarnado, único mediador entre Deus e os homens. (Note-se que Karl Barth reconhece o título de “Mãe de Deus”, pois afirma: “De certa forma, [o título] equivale a uma prova da compreensão exata da doutrina da encarnação do Verbo”). A intenção do dogma é ao mesmo tempo a de dizer não a uma exaltação do homem ao preço da morte de Deus, levada ao ponto de eliminar todo parceiro teológico ou toda salvação procedente do alto, – própria do espírito moderno – e a uma exaltação de Deus ao preço da negação do homem, levada ao ponto de considerar de maneira puramente negativa e passiva o agir do homem, – própria de alguns desdobramentos da Reforma – para dizer sim à idéia do Deus que não é concorrente do homem e “cuja glória é o homem vivo” (gloria Dei vivens homo est: S. Irineu), e à idéia de um homem que tenha necessidade de reconhecer e acolher, com liberdade, o primado do Eterno, porque só a visão de Deus é a sua vida plena[38]. E esse encontro do homem com o divino, a Igreja o testemunha operante em si mesma justamente no ato de definir o dogma, palavra humana na qual se torna presente a verdade da Palavra eterna num clima de adoração e louvor. Longe de ser estranho à vida espiritual e à doxologia, o dogma é sua expressão e, como tal, não pretende exaurir a totalidade do mistério, mas remeter a ela, para que ela se torne cada vez mais experiência alimentadora da vida. Temos assim, do modo mais intenso, a antropologia fundamentalmente otimista do catolicismo, e, do ponto de vista formal, reafirma-se a importância decisiva da mediação da Igreja enquanto atualização concreta da mediação única e perfeita de Cristo[39].
Então, quais são as perspectivas que se abrem para um possível crescimento do consenso em torno da Mãe do Senhor, a partir dos pontos de encontro e das formas de divergência mostrados?
O primeiro e fundamental elemento de unidade é o testemunho bíblico no tocante a Maria: uma exegese criticamente atenta e isenta de preconceitos polêmicos mostra a indiscutível riqueza do patrimônio comum que os cristãos encontram no Novo Testamento relativamente a Maria (veja, por exemplo, o resultado comum dos exegetas católicos e luteranos americanos, Maria no Novo Testamento, Paulinas), embora essa exegese possa ter sido forçada pelas exigências de uma Mariologia pouco crítica ou, ao contrário, desvalorizada ao ponto de falar simplesmente de “silêncio das Escrituras” em relação àquela que as próprias Escrituras apresentam como a Virgem Mãe do Filho de Deus feito homem. Os elementos fundamentais desse patrimônio comum são aqueles que o desdobramento do dogma na Igreja antiga pôs em evidência e definiu no contexto das discussões cristológicas e trinitárias, todas elas animadas de forte atenção à questão da salvação: a virgindade e a maternidade divina da mulher da Galiléia. O Credo niceno-constantinopolitano é “o único cuja ecumenicidade ou aceitação universal pode ser afirmada abertamente… Longe de excluí-lo, a Reforma reafirmou seu caráter ecumênico…”[40]. Não é, portanto, só a referência à fé da Virgem, atestada no Novo Testamento, que une os cristãos, mas também a referência à fé relativamente a ela, tal como foi formulada pelos grandes Concílios da Igreja indivisa do primeiro milênio. Nenhum cristão pode renunciar à verdade sobre a Virgem Mãe, porque, se o fizesse, se arriscaria a comprometer a verdade salvífica sobre Cristo e sobre Deus, Trindade Santa.
Finalmente, é preciso perceber que a pesquisa ecumênica em torno da Mãe do Senhor remete às questões decisivas da doutrina da graça, da justificação e da comunhão eclesial: é verdade que o realce dado ao livre assentimento da criatura, numa economia preveniente de graça, compromete a soberania e a transcendência do Criador? Ou não é verdade, ao contrário, que o “sim” de Maria revela uma antropologia de aliança, respeitadora do primado de Deus, mas também da dignidade daquele que Deus amou ao ponto de não poupar seu próprio Filho e de entregá-lo por todos nós (cf. Rm 8,32)? É verdade que a acentuação da eleição divina preveniente no dogma da Imaculada Conceição pode tornar vão o valor e o peso do livre consentimento da criatura? Ou não é talvez verdade que, na economia da graça, absolutamente livre e preveniente, há lugar para a aceitação ou para a recusa da criatura, e que, por isso, houve lugar para a aceitação livre[41], exemplar, fiel e perseverante da fé em Maria? A própria orientação das perguntas mostra que o confronto se desenrola em torno da concepção teológica do homem, de modo que ela não esvazie o paradoxo cristão, extremando seus pólos. Neste ponto, a concordância entre catolicismo e ortodoxia é quase total, havendo diversidade de acentuações, motivada por evoluções diferentes que se seguiram à separação, e por interrogações diferentes, às quais a fé teve de dar resposta no Oriente e no Ocidente. Mais crítico é o confronto com a tradição da Reforma, porque a questão da justificação parece constituir o “princípio de identidade” sobre o qual permanece ou cai o edifício do protesto dos evangélicos. É necessário reconhecer que as interrogações não podem ser resolvidas de maneira terminante e que nessa direção o debate sobre a Mariologia poderia estimular o aprofundamento e o crescimento do diálogo, visando ao testemunho comum, cada vez mais necessário para que o mundo creia (cf. Jo 17,21).
Excurso I: A parusia de Cristo, nossa ressurreição[42]
À ressurreição dos mortos se atribui no Novo Testamento um momento temporal determinado. Paulo, depois de haver enunciado que a ressurreição dos mortos terá lugar por Cristo e em Cristo, acrescenta: “Porém cada um por sua ordem: Cristo como primícias; depois, na sua vinda, os que pertencem a Cristo” (1Cor 15,23: en tei parousia autou). Assinala-se um acontecimento concreto como momento da ressurreição dos mortos. Com a palavra grega parousia se significa a segunda vinda, todavia futura, do Senhor na glória, diversa da primeira vinda em humildade: a manifestação da glória (cf. Tt 2,13) e a manifestação da parousia (cf. 2Ts 2,8) se referem à mesma vinda. O mesmo acontecimento se expressa no Evangelho de João (6,54) com as palavras “no último dia” (cf. também Jo 6,39-40). A mesma conexão de acontecimentos se dá na vívida descrição da carta 1Ts 4,16-17, e é afirmada pela grande tradição dos Padres: “na sua vinda todos os homens ressuscitarão”.
A esta afirmação se contrapõe a teoria da “ressurreição na morte”[43]. Em sua forma particularmente difundida, essa teoria é exposta de um modo que aparece com grave detrimento do realismo da ressurreição, ao afirmar uma ressurreição sem relação ao corpo que viveu e que agora está morto[44]. Os teólogos que propõem a ressurreição na morte querem suprimir a existência após a morte de uma “alma separada”, que consideram como um resquício do platonismo. É muito compreensível o temor que move os teólogos favoráveis à ressurreição na morte; o platonismo seria um desvio gravíssimo da fé cristã. Para a fé cristã, com efeito, o corpo não é um cárcere, do qual deve ser libertada a alma. Porém precisamente por esta razão, não se entende bem como os teólogos que rejeitam o platonismo, afirmem a corporeidade final[45], ou seja, a ressurreição, de tal forma que não é claro ver que se trata realmente “desta carne, na qual agora vivemos”[46]. As antigas fórmulas de fé sustentam, com muita força, de que haverá de ressuscitar o mesmo corpo que vive agora[47].
A distinção conceitual entre corpo e cadáver[48], ou a introdução de dois conceitos diferentes na noção de corpo (a diferença é expressa pelas palavras em alemão Leib e Körper, mas em muitas línguas não há palavras para expressá-las) dificilmente são compreendidas fora dos círculos acadêmicos. A experiência pastoral ensina que o povo cristão ouve com grande perplexidade pregações nas quais, enquanto se sepulta um cadáver, se afirma que aquele morto já teria ressuscitado. Deve temer-se que tais pregações exercitem um influxo negativo nos fiéis, já que podem favorecer a atual confusão doutrinal. Neste mundo secularizado no qual os fiéis se vêem atraídos pelo materialismo da morte total, seria ainda mais grave aumentar suas perplexidades.
Por outra parte, a parousia é no Novo Testamento um acontecimento concreto conclusivo da história. Forçam-se seus textos quando se intenciona explicar a parousia como acontecimento permanente, que não seria outra coisa senão o encontro do indivíduo em sua própria morte com o Senhor.
“No último dia” (Jo 6,54), quando os homens ressuscitarão gloriosamente, obterão a comunhão completa com Cristo ressuscitado. Isto aparece claramente porque a comunhão do homem com Cristo será então com a realidade existencial completa de ambos. Além disso, chegada agora a história a seu final, a ressurreição de todos os servos e irmãos completará o corpo místico de Cristo (cf. Ap 6,11). Por isso, Orígenes afirmava: “É um só corpo, o que se diz que ressuscita no juízo”. Com razão, o Concílio XI de Toledo não só confessava que a ressurreição gloriosa dos mortos sucederá segundo o exemplo de Cristo ressuscitado, senão segundo o “exemplo de nossa cabeça”.
Este aspecto comunitário da ressurreição final parece dissolver-se na teoria da ressurreição na morte, já que tal ressurreição se converteria melhor em um processo individual. Por isso não faltam teólogos favoráveis à teoria da ressurreição na morte, que têm buscado a solução no que se chama de atemporalismo: afirmando que depois da morte não pode existir, de nenhuma maneira, tempo, reconhecem que as mortes dos homens são sucessivas, enquanto vistas a partir deste mundo; porém pensam que suas ressurreições na vida após a morte, na qual não haveria nenhuma classe de tempo, são simultâneas. Esta tentativa do atemporalismo, de que coincidam as mortes individuais sucessivas e a ressurreição coletiva simultânea, implica o recurso a uma filosofia do tempo que é estranha ao pensamento bíblico. O modo de falar do Novo Testamento sobre as almas dos mártires não parece subtraí-las nem toda realidade de sucessão nem de toda percepção de sucessão (cf. Ap 6,9-11). De modo semelhante, se não houvesse nenhum aspecto de tempo depois da morte, nem sequer um meramente análogo com o terrestre, não se entenderia facilmente por que Paulo aos Tessalonicenses, que interrogavam sobre o destino dos mortos, lhes fala de sua ressurreição com fórmulas futuras (anasteìsontai) (cf. 1Ts 4,13-18). Além disso, uma negação radical de toda noção de tempo para aquelas ressurreições, enquanto simultâneas e ocorridas na morte, não parece ter suficientemente em conta a verdadeira corporeidade da ressurreição, pois não se pode declarar a um verdadeiro corpo, alheio de toda noção de tempo. Também as almas dos bem-aventurados, ao estar em comunhão com Cristo, ressuscitado de modo verdadeiramente corpóreo, não podem considerar-se sem conexão alguma com o tempo.
Excurso II: A vida do Beato John Duns Scotus[49]
Defesa da Imaculada Conceição
Apresentamos a seguir, uma breve biografia do Beato John Duns Scotus, Padre Franciscano e Teólogo do século XIII. Ao lado de São Boaventura, o Beato John é talvez o mais importante e influente teólogo da história da Ordem Franciscana. Foi o fundador da Scotistic School in Theology, e até a época da Revolução Francesa seu pensamento dominou as faculdades Romanas Católicas de teologia em quase todas as principais universidades da Europa. É conhecido principalmente por sua teologia do Primado Absoluto de Jesus Cristo, da Imaculada Conceição da Bem-aventurada Virgem Maria, e sua refutação filosófica da evolução.
Nascimento e infância do Beato John Duns Scotus
O Beato John Duns Scotus nasceu em Duns, Berwickshire, Escócia, em torno de 1265. Batizado imediatamente após o nascimento foi consagrado a São João Evangelista. Cresceu como um menino bom, saudável e puro como um pequeno anjo. Recebeu uma sólida formação cristã de sua casa e do padre da paróquia. Freqüentou a Abadia Cisterciense de Melrose para suas aulas de catecismo. Lá absorveu o ardente amor pela Mãe de Deus que São Bernardo tinha deixado como um patrimônio aos Cistercienses.
Como um garoto, o Beato John sofreu muito em virtude de suas dificuldades intelectuais. Quis ler, escrever e estudar em profundidade as verdades da fé, mas sua mente não conseguia aprender ou entender algumas coisas. Por meio de orações e súplicas, ele recorreu a Maria, Sede de Sabedoria, pedindo a ela para sanar sua lentidão de modo que pudesse avançar em seus estudos. Maria apareceu-lhe e lhe concedeu seu pedido. Voltando à escola, o “pequeno cérebro” surpreendeu seus colegas e professores. O Beato John resolveu empregar o presente divino de inteligência sublime, sobretudo para glorificar a doce e gloriosa Virgem Maria, Tesouro de todo bem.
Na idade de quinze anos, entrou no Noviciado da Ordem dos Frades Menores (os Franciscanos) em Dumfries, no Reino da Escócia. Lá fez louvável progresso dia-a-dia na piedade e na virtude seráfica. Depois de um ano ele consagrou-se a Deus pela Profissão Religiosa dos votos de pobreza, castidade e obediência. Foi então enviado para seus estudos em várias escolas de teologia da Ordem. Foi ordenado padre por Mons. Oliver Sutton, Bispo de Lincoln, Inglaterra, em 17 de março de 1291, na igreja de Santo André dos Frades de Cluny. Após sua ordenação, começou uma série de viagens entre a Inglaterra e a França para realizar estudos filosóficos e teológicos avançados.
A Bem-aventurada Virgem aparece ao Beato John
Durante a noite de Natal de 1299, no Convento de Oxford, John, imerso na contemplação do mistério adorável da Encarnação do Verbo, foi tomado em êxtase. A Bem-aventurada Mãe apareceu-lhe e colocou em seus braços o Menino Jesus a quem o beijou e o abraçou com ternura. Esta foi talvez a ocasião que inspirou John a escrever tão profunda e fluentemente sobre o Primado Absoluto de Cristo e a razão da Encarnação. A Encarnação de Cristo, decretada que foi desde a eternidade mesmo à parte da Redenção, é a manifestação suprema do amor de Deus.
O Beato John na Universidade de Oxford, Inglaterra
Após aproximadamente quatro anos ensinando em Oxford e em Cambridge, no fim de 1301, John retornou a Paris. Foi lhe concedido o grau de bacharel em teologia. Mais tarde, na vigília da recepção de seu doutorado, teve que deixar a França repentinamente, para retornar à Inglaterra. Filipe IV, o Belo, em uma rixa vergonhosa com o Papa Bonifácio VIII exigiu que todos os clérigos, nobres religiosos, bispos e a Universidade de Paris apelassem a um Concílio contra o Papa. John Duns Scotus, entre os poucos membros da faculdade, recusou em acatar os desejos do Rei e escolheu o caminho do exílio, no período entre 25 e 28 de junho de 1308.
Após um ano, a situação se acalmou e John voltou novamente para a Universidade de Paris onde recebeu o doutorado em teologia e assim inaugurou seu magistério oficial que iria lhe conduzir à glória singular entre os grandes escolásticos medievais. Logo a fama de seu gênio e conhecimento espalhou-se amplamente e estudantes vieram em grande número para as conferências do novo mestre. Por causa do seu estilo de apresentar durante as argumentações teológicas refinada clareza, foi lhe conferido por seus contemporâneos o título de “Doutor Sutil”. Rodulphus escreveu dele: “Não havia nada tão obscuro, nada tão recôndito que sua mente afiada não poderia penetrar e esclarecer; nada tão complicado que ele não poderia decifrar, nada tão cheio de dificuldades ou encoberto na obscuridade que seu gênio não poderia expor”. Um outro autor escreveu: “Ele descreveu a Natureza Divina como se tivesse visto a Deus; os espíritos celestiais como se tivesse sido um anjo; a felicidade do estado futuro como se o tivesse apreciado; e os caminhos da Providência como se os tivesse penetrado em seus segredos”.
John apresenta sua defesa da Imaculada Conceição
Foi também em Paris que o Beato John veio a ser chamado de o “Doutor Mariano” depois que defendeu o privilégio da Conceição Imaculada de Maria. Na Inglaterra, o Beato John ensinou a verdade deste privilégio de Maria sem nenhuma oposição. Mas em Paris a situação foi contrária. O corpo acadêmico da Universidade admitiu somente a purificação de Maria no ventre de sua mãe Santa Ana, como aconteceu com São João Batista. Alexandre de Hales, São Boaventura, São Tomás de Aquino, os grandes Mestres Parisienses, foram incapazes de resolver o problema da universalidade do pecado original e da universalidade da Redenção de Cristo. Pensavam que mesmo a Bem-aventurada Virgem Maria fora incluída nesta universalidade, e, portanto esteve sujeita a contrair a manha do pecado original mesmo se somente por um instante, de modo que pudesse também ela ser redimida. Scotus em sua tentativa de introduzir e ensinar uma posição teológica diferente daquela sustentada pela universidade, teve que comparecer em uma disputa pública diante de todo o corpo acadêmico, com risco de sua expulsão da universidade caso fracassasse na defesa de sua doutrina. O Beato John Scotus preparou-se para o evento na oração e recolhimento e na total confiança na Imaculada Virgem Maria, a Sede de Sabedoria.
Quando chegou o dia fixado para a disputa, ao deixar o convento, ele passou diante da imagem de Nossa Senhora e com voz suplicante rogou a ela: “Permita-me louvá-la, Ó mais Sagrada Virgem; dê-me força contra seus inimigos”. Nossa Senhora respondeu com um prodigioso sinal visível: a cabeça da imagem moveu-se e curvou-se ligeiramente diante dele. Era como se dissesse: “Sim, Eu dar-lhe-ei toda a força de que você necessita”.
Dois legados do Papa presidiram a disputa. Então com poderosa dialética e com profundo e sutil raciocínio, o Beato Scotus refutou todas as objeções dos homens eruditos presentes no auditório, minando a base de todos os argumentos contrários à Conceição Imaculada de Maria. O Beato John assim se expressou: “O Redentor Perfeito realizou o mais perfeito ato de redenção possível em sua qualidade de Redentor, antecipando e, por conseguinte, preservando Maria de toda a culpa, inclusive da original”. O Beato John triunfou. A partir daquele dia a Universidade de Paris aceitou a mesma causa para defender este privilégio da Bem-aventurada Virgem Maria.
Morte e beatificação do Beato John
O Beato John Duns Scotus teve que deixar a Universidade de Paris mais uma vez, em parte por algumas razões políticas e em parte porque algumas dúvidas foram lançadas em sua teologia por oponentes. O Superior Geral Franciscano enviou Scotus para Colônia, na Alemanha, onde discursou por algumas vezes na casa de estudos franciscana até sua prematura morte em 8 de novembro de 1308, com apenas 43 anos de idade. Foi chamado “abençoado” quase imediatamente após sua morte.
No decorrer dos séculos seu túmulo tem sido visitado por um grande número de fiéis e uma veneração pública tem sido lhe ofertada nas dioceses de Edimburgo, na Escócia, Nola, na Itália, e Colônia, na Alemanha, bem como por toda a Ordem dos Frades Menores.
Em 1854, o Papa Pio IX declarou solenemente que a doutrina Mariana do abençoado John era uma expressão correta da fé dos apóstolos: “no primeiro instante de sua conceição, Maria foi preservada livre da mancha do pecado original, em vista dos méritos de Jesus Cristo”. O sinal da aprovação da Igreja foi colocado também na doutrina do Primado Universal de Cristo do abençoado John quando a festa de Cristo Rei foi instituída em 1925. Em 20 de março de 1993 o abençoado John Duns Scotus foi beatificado pelo Papa João Paulo II na Basílica de São Pedro em Roma.
O Beato John Duns Scotus, “o ministrel da Palavra Encarnada” e “Defensor da Conceição Imaculada de Maria” é apresentado pelo Papa João Paulo II à nossa geração, “rica em recursos humanos, científicos e tecnológicos, mas na qual muitos têm perdido o sentido da fé e conduzem suas vidas distantes de Cristo e de seu Evangelho”, como “um Professor do pensamento e da vida”. Para a Igreja, ele é “um exemplo de fidelidade à verdade revelada, de atividade, de sacerdócio, e de diálogo sério na busca pela unidade”. É também um desejo do Santo Padre que “seu espírito e memória iluminem com a intensa luz de Cristo as provações e as esperanças de nossa sociedade”.
Leitura complementar
Carta apostólica [Bula] “Ineffabilis Deus” do Papa Pio IX.
Constituição apostólica “Munificentissimus Deus”, do Papa Pio XII.
Leitura espiritual
Liturgia das Horas, vol.III: Da Homilia pronunciada no Concílio de Éfeso por São Cirilo de Alexandria, bispo, “Louvor de Maria, Mãe de Deus”, Ofício das Leituras da Dedicação da Basílica de Santa Maria Maior, 5 de agosto.
Liturgia das Horas, vol.I: Dos Sermões do Bem-aventurado Isaac, abade do Mosteiro de Stella, “Maria e a Igreja”, Ofício das Leituras do Sábado da 2ª Semana do Advento.
Prof. Diác. Everaldo Ribeiro Franco
[1] G. Söll, Storia dei dogmi mariani.
[2] Cf. DS 3903.
[3] Para muitíssimos Padres a Maternidade Divina é a motivação fundamental que exige para Maria a isenção da corrupção do sepulcro, a ressurreição gloriosa e a ascensão ao céu, e também o motivo pelo qual ela cooperou física e moralmente para a destruição do domínio da morte e para a elevação da estirpe humana.
[4] Após a queda Deus anuncia ao homem: “Com o suor de teu rosto comerás teu pão até que retornes ao solo, pois dele foste tirado. Pois tu és pó e ao pó tornarás” (Gn 3,19).
[5] Cf. CCE 181; 1124.
[6]“[…] só podemos aprofundar a nossa relação com a Palavra de Deus dentro do ‘nós’ da Igreja” (Verbum Domini 4). No mesmo documento lê-se: “[…] a autêntica hermenêutica da Bíblia só pode ser feita na fé eclesial” (29). Assim só na Igreja pode-se compreender plenamente a Bíblia.
[7] Os escritores bíblicos usam conhecimentos segundo sua situação no momento da redação: não gozam de nenhuma autoridade, a não ser a do valor de sua argumentação.
[8] O dogma é sempre uma formulação interpretativa do conteúdo da Revelação transmitida pela Tradição e pela Escritura. A função do dogma não é produzir novas afirmações, mas extrair e exprimir de outro modo as implicações racionais da mensagem que se origina na Escritura. A fé deve permanecer idêntica a si mesma, para continuar em todos os tempos a fé dos apóstolos, sem adições nem subtrações. Digamos, para resumir, que o dogma designa a regra de interpretação da fé que foi recebida progressivamente por toda a Igreja no seio de seu combate espiritual (às vezes contra a heresia) para ouvir o Evangelho até o fim e poder anunciá-lo corretamente – de maneira ortho-doxa – como Evangelho de Deus. Nesse sentido, essa regra de fé – fruto da travessia feliz de certo número de crises inerentes ao ato de fé em luta com determinada cultura – é, como a Escritura, a expressão sempre circunstanciada da promessa de Cristo de estar com sua Igreja até o fim dos tempos.
[9] S. Anselmo, no século XII, de certa forma contribuiu para a formulação do dogma da Imaculada Conceição ao mostrar que o pecado original consiste na ausência da graça santificante.
[10] Na Ladainha de Nossa Senhora rezamos: Rainha concebida sem a mancha do pecado original…
[11] Portanto a universalidade do pecado. “Eis porque, como por meio de um só homem o pecado entrou no mundo […], porque todos pecaram” (Rm 5,12).
[12] A existência do óvulo da mulher só foi comprovada cientificamente em 1827. Até então se pensava que a geração da vida dependia fundamentalmente do sêmen masculino.
[13] S. Agostinho explicava de modo genético a transmissão do pecado original pela concupiscência carnal que acompanha todo ato procriador. “A libido da qual nos envergonhamos se encontra em todo casamento, mesmo no mais santo. É ela que transmite o pecado original”. Por outro lado, Agostinho era partidário da teoria traducionista segundo a qual a alma é transmitida por nossos pais como o corpo. Tal teoria, que já vinha de Tertuliano, permitia uma explicação da transmissão do pecado original. Os pais, ao transmitirem a alma por procriação a seus filhos, transmitiam-lhes do mesmo modo o pecado original como uma tara hereditária que infectava toda a raça humana. Mesmo o Cristo não poderia ter escapado disso senão graças à sua concepção virginal (cf. Jacques Bur, in O Pecado Original – o que a Igreja de fato disse, Santuário).
[14] S. Agostinho afirmava a redenção de Maria, mas sem explicar como (por preservação e previsão) ao dizer: “Nós não entregamos Maria ao diabo pela condição do nascimento, pois essa mesma condição é resolvida pela graça do renascimento” (Contra Iulianum opus imperfectum IV, 122; PL 45, 417).
[15] Cf. in L’Osservatore Romano de 02 de março de 2002 o Discurso de João Paulo II à Comissão empenhada na publicação das obras de Duns Scotus. Scotus foi beatificado por João Paulo II em 20 de março de 1993 e sua festa litúrgica é celebrada em 08 de maio.
[16] René Laurentin no artigo “A primeira redimida” escrito na revista 30GIORNI, em comemoração aos cento e cinqüenta anos do dogma da Imaculada Conceição, descreve que “um dia, o cardeal Maurice Feltin, arcebispo de Paris, pregando na gruta de Lourdes, não lembrava essa palavra-chave, e uma outra aflorou em seus lábios: Maria foi purificada. Se tivesse sido purificada, significaria que tinha contraído o pecado original. Ele percebia muito bem dentro de si que, um século depois da definição de Pio IX, isso não era exato, mas a palavra ‘preservada’ não acorria a sua memória de setuagenário. Ele não se lembrava do vocábulo e corrigia como podia a expressão infeliz, multiplicando os epítetos: uma purificação maravilhosa, a mais bela, a mais radical. Lamentando, corrigia e recorrigia, sem conseguir seu objetivo”. O mérito de Scotus é ter encontrado a palavra-chave que os pregadores precisam esculpir na cabeça.
[17] Não se trata de uma “votação democrática”, já que esse não seria um critério teológico para decidir sobre se uma verdade é ou não revelada. Trata-se, isso sim, de um instrumento de consulta para conhecer se a Igreja, como depositária da doutrina revelada, e com a orientação e inspiração do Espírito da Verdade, tem universalmente uma doutrina como sendo de fé.
[18] Pio IX, em 1857, achando-se em Ímola, onde fora bispo, revelou, por solicitação da Superiora do orfanato que ele mesmo fundara, as impressões que sentiu no momento solene em que pronunciou a fórmula dogmática: “Quando comecei a publicar o decreto dogmático, sentia minha voz impotente para se fazer ouvir pela imensa multidão (cinqüenta mil pessoas) que se apinhava na Basílica Vaticana. Mas, quando cheguei à fórmula da definição, Deus deu à voz de seu Vigário tal força e tal vigor sobrenatural, que fez ressoar toda a Basílica. E eu fiquei tão impressionado por tal socorro divino que fui obrigado a suspender, por um instante, a palavra para dar livre desafogo às minhas lágrimas. Além disso, enquanto Deus proclamava o dogma pela boca de seu Vigário, ele mesmo deu a meu espírito um conhecimento tão claro e tão grande da incomparável pureza da Santíssima Virgem que, abismado na profundidade desse conhecimento, o qual linguagem alguma poderia descrever, minha alma ficou inundada de delícias inenarráveis, delícias que não são terrenas e que não se poderiam provar senão no céu. Nenhuma prosperidade, nenhuma alegria deste mundo poderia dar daquelas delícias a menor idéia. E não temo em afirmar que o Vigário de Cristo precisou de uma graça especial para não morrer de doçura, sob a impressão de tal conhecimento e de tal sentimento de beleza incomparável de Maria Imaculada. Tu, minha caríssima filha, foste felicíssima no dia de tua primeira comunhão e mais ainda no dia de tua profissão religiosa. Eu mesmo conheci o que significa ser feliz no dia da ordenação sacerdotal. Ora bem, reúne todas essas felicidades, com outras ainda, multiplica-as sem medida para fazer todas juntas uma só felicidade, e tu terás, assim, uma pequena idéia do que provou o Papa no dia 08 de dezembro de 1854”.
[19] Sobre seu depoimento, cf. p.214s in Maria evangelizada e evangelizadora, por Carlos Ignacio González, Loyola.
[20] Esse termo lembra, em sentido bíblico, que para quem morre na fé da ressurreição a morte não é definitiva, mas apenas um sono.
[21] Essa festa em Roma iniciava com uma procissão solene que começava com a famosa oração Veneranda: “É para nós digno de veneração este dia em que a Santa Mãe de Deus sofreu a morte temporal. Não podia, entretanto, ficar submetida aos laços da morte aquela que gerou de si mesma e encarnou o vosso Filho, Senhor nosso”.
[22] Cf. 1Tm 6,16. Muito instrutivo é o capítulo 11 de O pecado original – o que a Igreja de fato disse, Jacques Bur, Santuário.
[23] Em At 2,26-27 se lê: “[…] minha carne repousará na esperança, porque não abandonarás minha alma no Hades nem permitirás que teu Santo veja a corrupção”. Vemos assim que a morte é condição natural; já a ausência de corrupção está ligada à santidade.
[24] Cf. nota de rodapé da Bíblia de Jerusalém, referente a Rm 5,12.
[25] Observemos que Paulo não opõe esta thanatos à vida física, bios, mas a zoé, que, para ele, indica a vida no Espírito. Os versículos 17 e 20 de Rm 5 a contrapõem à vida eterna. Assim o mínimo que se poderia afirmar: “Pelo pecado a morte”, como realidade do trânsito natural desta vida para a eternidade, converteu-se numa ameaça de passagem desta vida, vivida segundo a carne, para a perdição definitiva na carne e no espírito.
[26] O dogma da Assunção é, além da Imaculada Conceição, outra vitória do senso dos fiéis, que não se engana em questões de fé (infalibilitas in credendo; cf. LG 12). Assim a fé na Assunção é um factum Ecclesiae, isto é, o consenso da fé da Igreja docente e discente.
[27] Conta-se que, na hora da definição dogmática, o Céu quis dar um sinal de aprovação: a celebração solene na Praça de São Pedro, que se abrira com o céu fechado, no momento da proclamação dogmática foi subitamente iluminada pelo sol em todo o seu esplendor.
[28] Jamais pretendeu a Igreja possuir relíquias de Maria. Isso seria inconciliável com a Assunção.
[29] Cf. o Magistério Ordinário de João Paulo II in L’Osservatore Romano, de 04 de novembro de 2000, p.12. Cf. Audiência de quarta-feira, 25 de junho de 1997: “A dormida da Mãe de Deus”.
[30] Justamente porque não havia unanimidade a esse respeito: cf. L’Osservatore Romano nº 1612.
[31] Há teólogos hoje que repensam a assunção no quadro da escatologia da ressurreição “na” morte e não “depois” da morte (assim Andrés Torres Queiruga, in Repensar a Ressurreição). Afirmam, em conseqüência, que a Assunta não seria um caso exclusivo, mas apenas típico. Os que não aceitam tal posição argumentam sobre a debilidade antropológica e bíblica desta visão teológica, além de esvaziar o sentido da assunção como privilégio mariano, tão enfatizado pela bula definitória (que repete treze vezes o termo privilégio). Acresce-se que a Comissão Teológica Internacional se opõe à escatologia da morte total seguida da ressurreição imediata e repropõe a idéia do tempo intermédio entre o pós-morte e o fim dos tempos (cf. p.455-498, Algunas cuestiones actuales de escatología, 1990, in Documentos 1969-1996, Comisión Teológica Internacional, BAC; cf. também: Carta sobre algumas questões referentes à escatologia, 1979, in Documenta, Congregação para a Doutrina da Fé, Edições CNBB, 2011). Do ponto de vista da Revelação Paulo nos ensina que a participação plena na ressurreição por parte dos cristãos terá lugar “por ocasião da vinda de Cristo” (1Cor 15,23), no momento do retorno conclusivo. Para maiores aprofundamentos teológicos, ver Catecismo da Igreja Católica, artigo 12 – “Creio na vida eterna” – números 1020 a 1060. Por fim, o Concílio Vaticano II em Lumen Gentium 68 diz: “… a Mãe de Jesus, tal como está nos céus já glorificada de corpo e alma, é a imagem e o começo da Igreja como deverá ser consumada no tempo futuro”. Por isso Maria é chamada “o ícone escatológico da Igreja”. Isto significa que ela é, antecipadamente, tudo o que nos devemos tornar.
[32] L’Osservatore Romano, p.12, de 04/11/2000.
[33] Lembremos de S. Agostinho: “Deus que te criou sem ti, não te salvará sem ti”.
[34] Para o protestantismo, a celebração do “soli Deo gloria” era, ao mesmo tempo, apelo ao primado absoluto de Deus na obra de salvação e rejeição de toda possível mediação humana, e, portanto, eclesiástica, nela.
[35] Segundo a doutrina inspirada em Gregório Nazianzeno (Bispo e Doutor da Igreja, †389) a liberdade da Virgem não seria respeitada melhor se ela fosse purificada no momento da Anunciação do que se fosse preservada do pecado?
[36] N. Nissiotis, Maria nella teologia ortodossa.
[37] N. Nissiotis, Maria nella teologia ortodossa.
[38] Entre esses dois extremos – a glória do homem ao preço da morte de Deus e a glória de Deus ao preço da negação do homem – situa-se a fé eclesial, precisamente em continuidade com o “escandaloso” equilíbrio do dogma cristológico, que une o humano e o divino em Jesus, “sem mistura nem transformação, sem divisão nem separação” na unidade da Pessoa divina do Verbo encarnado (cf. Concílio de Calcedônia, em 451, in DS 302). A glória do Eterno não se estabelece sobre as ruínas de sua criatura, mas que Ele, ao contrário, é glorificado na glória de seus santos.
[39] O recurso ao consenso da fé eclesial como motivação decisiva para as duas definições dogmáticas, enquanto expressão do “sensus fidei” enraizado na Palavra de Deus e garantido no tempo pelo Espírito da fidelidade do Senhor às suas promessas, reafirma o valor da mediação eclesial, na qual se torna presente, aqui e agora, a obra do único e perfeito Mediador, Jesus Cristo.
[40] J. D. D. Kelly, I Simboli di fede dela Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del Credo.
[41] A Constituição Conciliar Lumen Gentium assim se pronuncia sobre a questão: ”Quis, porém, o Pai das misericórdias que a encarnação fosse precedida pela aceitação daquela que era predestinada a ser Mãe de seu Filho […]” (LG 56). A dificuldade sempre colocada é a da relação entre a presciência divina e a liberdade humana. Para responder devemos nos lembrar que na verdade toda graça vem de Deus, mas é um erro antropomórfico representar a predestinação como se o homem fosse uma máquina nas mãos de Deus, ou como se Deus previsse antecipadamente (Deus não está no tempo, nem há para ele um antes e um depois, mas somente um instante substancial indivisível que é a eternidade). Assim a pessoa predestinada é aquela que recebe a graça de ser orientada para Deus, mas que a vive livremente. A predestinação, neste sentido, implica a cooperação livre e amorosa do homem com a Providência de Deus. E essa decisão de Deus em nos convidar a participar de seu plano de amor (“Deus caritas est”: 1Jo 4,8) é uma graça concedida a todos (cf. 1Tm 2,4) e que provém do amor trinitário. Considero pertinente acrescentar a contundente formulação antropológica de Karl Rahner: “A essência da liberdade humana constitui o homem, de modo que, sem ela, não seria realmente homem; e essa liberdade é por fim, indivisível: ou se tem ou não se tem”.
[42] Tradução parcial do documento da Comissão Teológica Internacional, referido na nota 28 supra.
[43] Na Teologia católica uma rediscussão das idéias tradicionais começou somente por volta de 1950. Desencadearam essa discussão o diálogo ecumênico e a dogmatização da Assunção de Maria ao céu em corpo e alma. No decorrer desse debate foi problematizado inicialmente o discurso de uma alma separada do corpo (uma separação radical entre alma e corpo não constituiria, na realidade, numa destruição do “eu”?), depois foi questionada, sobretudo por Gisbert Greshake e Gerhard Lohfink, a utilidade teológica do conceito alma em si bem como a idéia do estado intermediário, preferindo-se, ao invés, a formulação “ressurreição na morte”.
[44] Nas primeiras décadas do século XX acontece uma virada decisiva na teologia evangélica por meio do pensamento dialético, próprio da teologia dialética, e reforça-se o pensamento reformatório-alternativo: somente a graça de Deus salva, e não uma imortalidade própria do ser humano. Desse modo a ressurreição dos mortos se torna antagônica à idéia da imortalidade da alma, própria do pensamento filosófico. Define-se a morte como destruição do homem todo, não somente do corpo (morte integral); o ressuscitamento se torna uma criação de Deus totalmente nova (cf. Escatologia, in Manual de Dogmática, vol.II, por Theodor Schneider). Essa era também a concepção de Taciano e de alguns hereges árabes (cf. Algunas cuestiones actuales de escatología, p. 471, in Documentos 1969-1996, Comisión Teológica Internacional, BAC).
[45] Joseph Ratzinger (in Eschatologie) rejeita claramente a idéia de uma ressurreição na morte, porque ela levaria a um renovado dualismo depreciador de corpo e alma.
[46] “A Igreja nunca ensinou que se requer a mesma matéria para que possa dizer-se que o corpo é o mesmo” (Pontifícia Comissão Teológica, no mesmo documento).
[47] Segundo o modelo de pensamento, que se tornou clássico na tradição teológica, a alma imortal se separa do corpo mortal no momento da morte. A alma comparece, imediatamente após a morte, perante o tribunal especial, exclusivamente para ela; caso ainda há penas do pecado a pagar, ela passa por um período de purificação e entra então numa bem-aventurança eterna – ou entra na condenação eterna imediatamente após a morte; no último dia da história do mundo, porém, também os corpos são ressuscitados e reunificados com suas almas; depois se realizará o julgamento geral de todos os seres humanos, em corpo e alma e perante todos os demais, depois do qual somente haverá mais eterna bem-aventurança e eterna condenação.
[48] Os que defendem a teoria da “ressurreição na morte”, desejosos em romper as limitações da matéria, para entrar em um modo radicalmente novo de identificação com a transcendência divina, apóiam-se na carta de São Paulo aos coríntios (1Cor 15,44), que fala que este “corpo físico” que agora está configurado pela alma, na ressurreição será configurado pelo “corpo espiritual”, e assim introduzem a diferença entre corpo e cadáver. Entretanto a exegese correta é que quando São Paulo fala de “corpo psíquico” ele se refere ao corpo “animal”, isto é, o homem vivo depois do pecado; por oposição, “corpo espiritual” é o homem renascido do Espírito e destinado à ressurreição com Cristo e à vida eterna.
[49] Tradução realizada por Prof. Diác. Everaldo Ribeiro Franco, a partir do documento mantido pelos Frades Franciscanos da Imaculada, U.S.A.